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佛教戒律森严、繁琐，一般僧众稍有不慎即越雷池，在家信士或许望而生畏，下面是小编搜集整理的一篇探究释弘赞律学著述故事化的论文范文，欢迎阅读参考。
明末清初鼎革之际，佛门迎来禅宗中兴之象。活跃在岭南佛门的是曹洞宗博山法脈的两支，即宗宝道独、天然函昰座下的广州海云法系和栖壑道丘、在犙弘赞座下的肇庆庆云法系。两系在设教上有明显的不同，海云系“终日讲求本分事，惟以‘直指人心，见性成佛'为旨，从不曾有一念一事稍及西方”,而鼎湖系禅、净兼修，又以戒律深严而著称。霍宗瑝《第二代在犙和尚传》称：“岭海之间，以得鼎湖戒为重。”
所谓的“鼎湖戒”,据清释成鹫纂《鼎湖山志》所载，实际是以弘赞的戒律学为理论基础的。弘赞(1611-1685)，字德旋，号在犙。广东新会人。早岁习儒为诸生，博雅能文。后遁走为僧，谒广州蒲涧寺栖壑道丘而得印可，又度岭入雪关、平窑、径山、天童、云门诸尊宿之室。还粤，初住广州南海宝象林，继主鼎湖山庆云寺法席。生平特重实践笃履，虽精于禅，而绝不侈言禅道，仅弘律戒。
一、释弘赞的律学著述概要
弘赞一生勤于著述，留传于世的，冼玉清《广东佛道著述考》著录有数十种，多为律学著述。崇祯十六年(1643)弘赞从杭州还粤，住英德西来山。他痛念“盲禅魔民，弥天障日，律学不绝如线，亟思所以救之，乃研穷教义，以扶正法。首疏《四分戒本如释》十二卷、《四分律名义标释》四十卷，海内宗之。撰《须弥山图》，括三千大千世界于尺幅间，睹者心目豁然”.
《四分戒本如释》等几部撰述，涉及到比丘、比丘尼戒律学最基本的内容，为他带来了声誉。栖壑示寂后，为鼎湖山僧众力邀住持鼎湖，其律学研究进入高产期，出了多部重要的著述，著名者有《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》三卷，《持诵法要》一卷，《归戒要集》三卷，《持诵准提真言法要》一卷，《沙门日用》二卷，《八关斋法》一卷，《沙弥学戒仪轨颂注》一卷，《礼舍利塔仪式》一卷，《礼佛仪式》一卷，《供诸天科仪》一卷等。
作为曹洞禅宗中人，弘赞专意践行律学，是有其深刻原因的。首先，与当时佛教的大形势相关。明末清初，社会急剧动荡，大批适合禅寺生活的百姓纷纷皈禅，大批士大夫竞相逃禅。佛教经历了明中叶以来极度衰微的时期后，禅宗一门迅速复兴。然僧徒队伍的素质良莠不齐，忽视戒律与传统禅法，且禅门政治气氛较以往浓烈，这导致禅宗内部僧诤激烈，正可谓“佛法下衰，狂禅满地”.弘赞的师翁无异元来即痛斥道：“今天下称知识者，莫不云秉达磨大师单传之旨，交驰棒喝，弥满世间，岂但丛林，即街头佣竖，悉妄言悟入，皆邪师过谬。”
其次，也与他景仰师翁云栖祩宏(栖壑道丘之师)有关。莲池祩宏为明末四大高僧之一，虽出身禅门，而立足于大乘思想，倡导以戒为基、禅律一致、净律一体，旨在恢复僧团如法的律仪生活。他特别重视“以戒摄心”的功用，提出“一心持戒”说：“即心是戒，即戒是心，不见能持所持，双融有犯无犯，名一心也。”
弘赞绝不侈言禅道，殆以此也。弘赞虽无缘仰睹云栖一面，但先后两次为云栖扫墓。《木人剩稿》卷五《扫云栖大师塔文》，可见其深衷。其部分律学著述，深受云栖祩宏影响，例如，《沙弥律仪要略增注》二卷即是在祩宏原本基础上增注而成。
在“狂禅”泛滥的时代，弘赞穷研律学，勤于笔耕，目的是为了使信众解除各种疑惑和困扰，并使之有律法可依，有准绳可循。正如其《解惑编》尹源进序云：“夫惑亦众矣，解之虽不乏人，然皆散出于各典……故阅者未便得其全理，以互绝其狐疑焉!纵间或遇一二章，均不足以感发前人之趣向，惟和尚以度世婆心，而编辑之集大成，以寿梓流通于六合寰中，普使人人咸皆属目恶知，不有若干顽疲旧习，被其打动去妄归真，而直跻于无上之域者乎?其为功也，讵不韪哉!和尚著书百余卷，进意此为度人之妙术云。”
霍宗瑝《第二代在犙和尚传》赞云：“博学多闻，通内外典，焚膏继晷，笺注缮写，以文字三昧回向般若，至老不倦。尤善梵音，会不空三藏、金刚龙树诸家之秘。古德称寂音为僧中班马，师殆法门之程朱乎!”当时律学宗师见月读体《上鼎湖方丈书》也盛赞其“覃精禅教，律愿密弘”.可见弘赞不惟是岭南禅僧中讲求律学的巨子，在全国佛学界也很有影响和地位。
二、释弘赞律学著述的文学因素：故事化
佛教戒律森严、繁琐，一般僧众稍有不慎即越雷池，在家信士或许望而生畏。作为一代高僧的弘赞，其律学的最大特点就在于普及性，他最多的工作即是对严肃、繁琐的律学原典加以疏通注释，以便让受众容易知晓。为了普及，他还将严肃的律学著述故事化，以变得通俗平易。律学的故事化，以其所撰《六道集》、《观音慈林集》和《兜率龟镜集》等三书为最显著。他把这三部故事化的著述，也和注疏类律学著述一道，编入《嘉兴藏》又续藏的《鼎湖法汇》中。
《六道集》成于康熙二十一年(1682)。分五卷，卷一述“天道”,卷二“人道”、“阿修罗道”,此为上三道，亦称三善道，因其业力较善良故;卷三述“鬼神道”,卷四、卷五“畜生道”、“地狱道”,此为下三道，亦称三恶道，因其业力较惨恶故。一切处于分段生死的众生，皆在此六道中生死轮回，无有出期，故名六道轮回。每卷首列诸相关经文，并稍加音注诠释。次列天竺(今印度)、西域及中国自汉晋至清康熙间的故事约205则。
《观音慈林集》成于康熙七年(1668)。观音信仰渊源古老，信众广泛，观音灵佑故事无朝无之，所谓“家家阿弥陀，户户观世音”.弘赞编《观音慈林集》三卷，卷上列藏经中有关观世音菩萨的经典11篇，表明观音“大悲覆一切，施我今世乐”的悲愿，卷中、卷下采集印度及中国自秦晋至清顺治间的感应故事154则，述众生在水火、牢狱、兵灾等困厄中诵念观音慈名而得福报、解脱。
《兜率龟镜集》成于康熙十年(1671)。兜率又作都率，意译知足天、喜乐天。此天有内、外两院，兜率内院乃即将成佛者(即补处菩萨)之居处，后为弥勒菩萨之净土;外院属欲界天，为天众之所居，享受欲乐。鼎湖山栖壑、弘赞虽为禅宗弟子，而均崇奉净土，尤其是弘赞及其僧俗弟子，在广州南海宝象林、肇庆庆云寺组织有信仰弥勒净土的上生社。弘赞《兜率龟镜集》之编，就是为弘扬慈宗法门的。此书分三卷，录“经咒愿文”外，又辑录“应化垂迹”、“上生内院”故事71则。
《六道集》带有警戒性，而《观音慈林集》、《兜率龟镜集》则明显带有积极的范式意义，指示信众向上一途。三书的设教模式是：既有经论戒律条文，又有生动形象的事例，且以事例为主体，使条例具象化，直观而直接。弘赞之所以选择故事化的路径来结撰此三书，其用心是显而易见的。戒律本身就是建立在因果报应理论基础上的，佛教信徒的修行过程就是在戒律的严守中，不断为善去恶、改邪归正，以超脱生死轮回，获得解脱的过程。莲池祩宏《竹窗随笔》“六道互具”条云：“六道之中，复有六道。
且以人言之，有人而天者，诸国王大臣之类是也;有人而人者，诸小臣，及平民衣食饶足，处世安然之类是也;有人而修罗者，诸狱吏、屠儿、刽子之类是也;有人而畜生者，诸负重力役，恒受鞭打之类是也;有人而饿鬼者，诸贫穷乞人，啼饥号寒之类是也;有人而地狱者，诸刑戮剐割之类是也。天等五道亦复如是。所以然者，昔因持戒修福，今得人身，而所修戒福有上中下，此三种中复有三种，多多无尽，各随其心，感报不一。”
以此目之，弘赞《六道集》等之撰辑，其深心实乃传播戒律也。
三、弘赞律学故事化的岭南本土特征
当然，对佛典的疏通注释并非弘赞的专门，这固不待言;律学的故事化也非弘赞的发明创造，例如在他辑《观音慈林集》之前，就有刘宋傅亮《光世音应验记》、张演《续光世音应验记》、齐陆杲《系观世音应验记》以及清顺治十八年周克复《观音持验记》之辑，专收观音感应故事。弘赞的编撰工作，因其所处的背景和所面对的受众而有特点和意义。如前所述，当时岭南海云、鼎湖二派设教不同。相对来说，海云系中的士大夫逃禅现象较夥，而鼎湖系中普通百姓皈禅现象居多。海云系以广州海云寺、海幢寺、韶关丹霞山别传寺为中心，高僧们为团结逃禅之士大夫，多以传统文化相砥砺，故多诗文偈语之作，前朝遗民的故国之思，成了诗歌的一大主题。天然函昰及座下弟子有许多是诗坛的大家，他们是岭南诗坛一支重要力量，即所谓海云诗派，在岭南诗歌发展史上留下了浓墨重彩。而鼎湖庆云寺虽处当时两广总督府署所在地的肇庆，但地理位置相对闭塞，其常住僧众和参访之人绝多乡间普通百姓。在面对这些禅学修养不深的信众时，更急迫的是要从普及基础的戒律抓起。如何普及，这又是一个关键的问题。与海云系高僧函昰、今释等人不同，弘赞的文学创作活动是不多的。当然，弘赞早先也是深受儒学濡染的诸生，传统文化的功底是不错的。其《木人剩稿》和其弟子开沩所编的《鼎湖外集》中，弘赞的诗文就不少。而逃禅之士，如陈恭尹、梁佩兰、梁佩兰、薛始亨、谢长文、张穆等岭南文学大家都在弘赞门下来往，尊称弘赞为“本师”.这些文人的影响无疑会渗透在他的律学研究中。《六道集》等三书中编入的故事绝大多数似乎为小说家言，就是表征之一。
这些故事大体可分两类：一类采自古代书传，一类来自岭南闻见。采自古代书传者，固无奇特可言，有心搜集者人人可得;而来自岭南闻见者，是前所未有的，最能吸引人的注意。如《六道集》卷三“鬼神道”有“钱公子”一则云：东莞寮步村，康熙戊申三月，有鬼仙自称钱公子，时能现形在邝孝廉公锡家，夜间常与姬人七八弦管歌唱，而能诗文，人皆就之。锡每设食同欢，恣锡拊摩遍身罗绮并新绒靴，惟不许摩头及然灯烛耳。或时嫌主人设食不精，即唤使者另取，须臾热肴暖酒忽至，共为乐饮。时锡内人忽病，锡启公子曰：“宁有方术耶?”公子即撮药，命使者当前煎好，送服之。时张穆芝闻知，六月初一日至邝家，欲延公子与语佛道，令其知有向上大事。值公子他游，尚留使者在邝家，穆即作书焚致之，并寄香荔。使者报曰：“公子远去，若他人书不能为投，张先生不敢不为奔走也。”越二十日，穆时在莞城外东湖如庵，与诸子偕破浪、用微二三上人清话，一友人见案上有一缄未启，问曰：“是何人书?”穆亦不知何人何时送至。发而读之，乃公子复书，而柬封绝佳，笺皆浮花甚奇。另封香七炷，似有奇香熏袭，芳馥如宫饼。其文清新，书法颇奇，非俗笔之所能也。书曰：“承远致奇香丹荔，谢谢。先生盖世才也，道不逢时，寄迹于山林泉石之间，能人之所不能者，舍人之所不能舍，其去仙一间耳。余浪迹蓬山玉洞，辄闻芳名，啧啧天外矣。兹承先生援我入于禅关，我亦欲援先生入于仙苑。方游海岳，未及南来。紫虚碧落，接晤有期。并致高友。不宣。”另一笺曰：“先生至诚，故不惜破格修复。阅竟，祈即火之，勿泄勿戏。不然，是求亲而反疎，不独余之过也。”时穆与诸子读讫即焚之，忌其使者在傍，以报公子，谓穆之不诚也。遂与诸子共记录之。
这无疑是一篇让人惊艳的文人小说了，其材料乃是从东莞张穆《铁桥山人遗集》中采出者。在此三书中，此类有关当时岭南的小说家言尚多，《六道集》中有24条，《兜率龟镜集》有6条，《观音慈林集》有13条。其在各集故事中所占的比例不轻，而故事主人公为下层百姓，特别以妇女居多。相对于传统诗文而言，通俗小说在明清以后对下层社会的影响呈上升之势。通俗小说为广传播，也特别喜爱借用佛家的因果报应的内容结构。可以说弘赞认识了这一通俗文学形式及其功能，并乐于接受它。
在崇尚科技文明的今日看来，这些故事是虚妄不实的。然而在编撰者来说，在当时受众那里，都是认为确实可信的。东晋干宝曾著《晋纪》二十卷，直而能婉，咸称良史。而性好阴阳术数，撰集古今神祇灵异人物变化，成《搜神记》三十卷，并作序以陈其志曰：“今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述，亦足以明神道之不诬也。”
弘赞辑此三书，其宗旨与态度也是如此。其《观音慈林集记》云：赞甫年二九，而二亲邻亡，每诵《蓼莪》，空惭乌鸟。闻说持斋能资冥福，遂断荤膻。未三载，阅《坛经》，便会宿怀，知人能作佛，即舍家趣于非家，立身行道，以益先灵。虽晨夕代为礼恳，及逢盂兰必荐，而中情耿耿，愧诚力之未湔。爰于丁酉春，以西洋白毡绘千手千眼大悲圣像，举高七尺。革除皮胶，而用香汁和彩，仍令画者日别沐浴更衣。像成，罄衣钵资，延集僧众，先为讲释《大悲忏法》宗趣，次乃三七日修礼。遂感大士身放金色光，手所执青红二莲花，频放白光，缁素咸睹，诚为希有。私衷庆慰，必蒙慈力度亲灵于上界矣。……自惟慈恩浩澣，虽粉身莫报。由是寻究三藏，捡诸传记，据所见闻，用编此集，拟答洪庥之万一。俾见者闻者，同升般若之宝筏;归者敬者，共入无畏之慈林。长辞苦趣，直趋乐邦。
这虽然是序说编集的来由与目的，其实也是一篇真实感人的感应故事，正可谓现身说法者。言鬼神之事，在佛家本为“十恶”的范畴，为重戒，弘赞当比干宝更为敬慎。其《木人剩稿》卷一“开示”即云：“云何名’妄言‘?谓未证圣自言证圣，未悟道自谓悟道，未得禅定言得禅定，乃至言见神见鬼等，名大妄言，与杀、盗、淫罪同科，不通忏悔也。云何名’绮语‘?谓种种装饬虚浮不实之词，惑乱人心也。”
在《六道集》等三书之中，弘赞笔之所至，无论采自书传或闻见，其故事都以“信”字为准的。
书中的诸多故事，从各种经典文献中采集而来者，于每件之下均记其出处，所谓无征不信;更重要的是，一部分直接采自岭南闻见的当代感应故事，多是故事主人公向作者自说，并主动要求作者编入者，其纪事至年、月、日及现在处所，令人不得不信。这势必提高其说服力，宗教的力量也就更强。如《六道集》“人道”中录“韩耳叔”条，云：惠州博罗县韩耳叔，文恪公之仲子，与张穆芝、刘两成为友，大清初死于难，托生两成为子。
未生之前，两成梦耳叔入室，遂产。及能言，刘有姑戏之曰：“汝为谁?”顿然应声曰：“我父为官，我兄为和尚。我为人害，今五年，不复记忆。”穆因喜续三生之缘，以诗寄两成曰：“流浪何无已，重来亦可悲。宁忘当日语，赖见再生时。梦幻真何定，恩仇且勿痴。吾惭空住世，尚是旧须眉。”
这涉及到清初一桩著名的文字狱。海云系僧函可系出岭南名门，因为私修史触清讳，被发配沈阳，其家后在清兵陷博罗城时全数遇难。这可谓以史实演为小说，倘为可信，则其典型意义极大。为强调“韩耳叔”一事的可信，弘赞又在故事下添有小字注云：“叔兄出家，字祖心，别号剩人。其母明末持斋，临终谓家人曰：’吾往广州邝绪生国学家去。‘后家人往访，果其诞晨即终日，为绪第五子，由佛山崔夫人尝往韩宅，说邝家合门归信三宝故也。或曰：’人命终后，识神即往投胎，今云何入室乃产?‘答曰：’如上天神云，人禀七识，识各有神，心识为主。主虽前去，余神守护，故见其现形也。或先已有在胎者，以恶业故，应在胎终。由母善业，别有他人来代之者。亦有人未死而暴死者，苏已，见其在地狱受罪矣。‘”
其实也是一篇故事。又如，《观音慈林集》“尼等龄”条：“等龄，广州番禺人，俗姓邓，母洪氏。大清初出家，晨昏礼诵，翘志净土，称念大士洪名，不辍于口。于庚寅年七月廿三日，礼念至中夜，四壁寥然，惟自一身，恍如掌中有物，不觉将纳入口。咽已，开拳尚余三颗在手，其色鲜赤，形类朱砂。自此绝食，了无饥渴。礼念犹谨。于今稍饵时果，而七谷不沾唇，肤体如故，精神较健。今现居广州严净庵。”
又“邵以贞”条：“以贞，广州府诸生也，归心佛教。戊子岁，穗城有新兵丁，强易于巿，贾者与之抗言，兵遂告开府李公，谓民欲叛，以服短衿为号。然岭南俗，内衿多短，即闭城捕执，但见衿短斩之，李公不容分诉，如是已斩数十名。时贞在列，唯一心恳念大士名，次至贞即止，而众被枉者亦由是悉免。贞因属予编入焉。”
这些故事皆与百姓日常生活极为贴近，它们篇幅短小，文字通俗而易懂，让岭南土人倍感亲切，信之唯恐不及。
这些书所载的岭南故事之可信度及感染力如此，在信众中的反响无疑是巨大的。清释成鹫(后为鼎湖山第七代住持)纂《鼎湖山志》，专设附志一卷，“异事见闻，附于卷末”,录“莫其傅传”、“李元吉传”、“吴公伏虎传”、“饿鬼托生传”四则。
作为高僧住持的成鹫和尚，竟以传闻入史志，可见鼎湖山此类故事不会少，对寺僧及信众的影响不会小。不仅是下层信众“信得及”,且当时上层人士及著名学者亦对弘赞律学的故事化给予赞赏和推崇。李龙标序《六道集》云：“和尚不舍慈悲，悲夫众迷于六道轮回靡艾也，猛然拈出示之，昭昭然如揭日月而行，无幽不烛，普使人人深知报应不爽，因果无差，皆能回光返照，各办前程者，功不在菩萨下也。”
陈恭尹《六道集叙》亦云：“其指愈浅，其忧愈深。读者毋徒视为虚诞之谈，而忘其为肝胆之照也。”又云：“世俗日下，则立教者日劳。……与流俗人言，则其词宜详而近，势则然也。佛说六道之旨，以穷一心之变，极幽明之故，可谓痛哭流涕。而后之人，犹漠然视之。吾乡在犙和尚乃为采古今近事家喻户晓者，着以为《六道集》。盖为未悟人说法，不得不然。”
作为文学大家的陈氏，对《六道集》“采古今近事”之法的评价独具只眼。
弘赞一生度人无数，无论上弘还是下化，皆有可观。正如霍宗瑝《第二代在犙和尚传》云：“曹洞一宗，至博山无异和上崛起有明启、祯间，门庭高峻，单撑孤诣，如金刚王宝剑，过者不敢仰视。一传至师，一肩担荷，若揭日月，天下皆得而见焉。”
其律学的故事化，就是让人由故事而入信，由信而持戒，由戒而生定，最终而达超悟境界，完成其宗教目的。如果说《六道集》等三书採自各史传故事以传教，是属于对佛教历史文化遗产的继承的话，那么，以那些来自耳闻目见的岭南故事入佛书、传佛法，无疑是属于弘赞的创新。其岭南新故事简洁可信，雅俗共赏，能得各阶层的欢迎。我们今天作为研究者，要尊重弘赞这种以岭南口耳相传的故事入佛家律学著述的传教方式，因为这提升了明末清初岭南出家释子与在家居士的佛教信仰，普及了佛教文化，于禅宗的中兴有特殊的贡献。
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[12][16][17][清]释弘赞：《观音慈林集》，清刻《嘉兴藏》又续藏本。
[13][清]释弘赞：《木人剩稿》，清康熙刻本。
