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《洛阳伽蓝记》的轶闻传说类小说直接记叙某人某事，叙事曲折生动，记人时形象具体，下面是小编搜集整理的一篇相关论文范文，供大家阅读查看。
《洛阳伽蓝记》是北朝时期东魏抚军府司马杨街之所作的一本书，全书五卷，精确地记载了北魏洛阳城内外着名的寺院景观，且详细地记录了寺院周围的都邑建制、市井里坊、民情风俗、历史掌故以及奇闻异事等。
历代对于此书的性质归属上众说纷纭。
一部分人将其归为佛教典籍类，最早的是隋费长房《历代三宝记》(卷九)，此后，唐释道宣《大唐内典录》、《广弘明集》等佛教目录加以收录。亦有将此书归于地理志类。自《隋书·经籍志》将《洛阳伽蓝记》着录于史部地理类之后，大多人依循此例。如:后晋刘'r}J等将其分入《旧唐书·经籍志·乙部史录地理类》;宋代尤裹W初堂书目·地理类》、兄公武《郡斋读书志二下·地理类》、陈振孙《直斋书录解题·地理类》;元代脱脱《宋史·艺文志·史类地理类》、马端临《文献通考·经籍考·史部地理类》;明代杨士奇《文渊阁书目·古今书志》等等。
然而由于它的特殊体例，在以记录伽蓝为中心，以各种历史传闻、民间轶事为辐射的架构下，点缀于其中的小说部分的描写又熠熠生辉。范祥雍在《洛阳伽蓝记校注序》中更是提出了锄口蓝记》的小说价值，他说:“现在不妨把它作为游记小说来读，作为特写或报告文学来读。……固然这一部书可以作为整个的一篇游记小说来读，同时我们必须知道在这一大篇小说之中还含有无数杂事短书的小说。……宋代修纂的小说类书《太平广记》移录了不少则，这且不必引来作例。最重要的是在它继承了这一类小说发展到唐宋传奇小说的中间的一段，‘自完成了这一时期的历史任务。……我们如果不读《洛阳伽蓝记》，很难了解中国小说史何以会由魏晋《搜神》、}C怪》、《世说新语》一类的小说忽然跃进到唐宋传奇一类的小说?;D7(roa-i9)范祥雍提出了锄口蓝记》的小说价值，并指出锄口蓝记》的承上启下的小说史地位。而后韩国学者成润淑《<洛阳伽蓝记>的小说艺术研究》回在范祥雍研究的基础上对锄口蓝记》的小说史价值作了专题研究，认为锄口蓝记》己符合小说演进中的各种特质，不论从题材上还是从艺术手法，都己成为介乎六朝残丛小语与唐传奇之间的过渡形态。周建江《<洛阳伽蓝记>的小说史地位》固也顺此思路阐发其在小说史上的地位。
由于《洛阳伽蓝记》对民间里坊内所发生的传说之事也有大量记录，这两类内容都是对人对事的记录，所以可以统称为轶闻传说类。另一类较为显而易见，《洛阳伽蓝记》中佛事奇迹、神怪故事、民间风俗异闻如珍珠散落于文中，构成神怪传说类。所以，在对《洛阳伽蓝记》的小说部分材料进行统计时，本文从两部分进行分类:一为轶闻传说类，一为神怪传说类。本文着眼于《洛阳伽蓝记》中具有小说特色的叙事部分，对小说部分内容进行筛选与整理，还原出其蕴含的小说特色，以期让更多的人关注到它所具有的小说价值。
一、轶闻传说类
《洛阳伽蓝记》的轶闻传说类小说直接记叙某人某事，叙事曲折生动，记人时形象具体。显然杨衒之是继承了汉魏的杂传体小说以及志人小说的精髓。在叙述历史逸闻时，他更是主动创造了半神话式的人物赵逸来解读历史，这就使这部分的小说创作有了更强的主观色彩。在人物的刻画方面，他尤其受到了《世说新语》人物品评影响，但他的人物刻画已更为丰满。由于书的创作背景是带着佛教色彩的，所以其中对于佛教义理及佛教典故的记载使内容更丰富。正是这些特色的出现，《洛阳伽蓝记》承接了传统的志人、杂传的特点，呈现了向唐传奇方向发展的轨迹。
为了更好地分析这些小说资料，在轶闻传说类中，可以根据其内容进一步分成三类:历史逸闻、人物品评和佛教之辨。
历史逸闻:与政治史事相关的逸闻传说。
人物品评:以传人为主的故事。
佛教之辨:与佛教相关的典故及义理阐释。
由于《洛阳伽蓝记》中的轶闻传说已发展的很成熟，其中的故事可能是几种因素兼而存在的，但为了突出其主要特性，故姑且按此法划分。依据《洛阳伽蓝记》书中所载，大部分轶闻传说类的材料可择十九条，见表1。
(一)历史逸闻
杨衒之在《洛阳伽蓝记序》中说道:“至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴於荒阶，山鸟巢於庭树。游儿牧竖，踯躅於九逵;农夫耕老，蓺黍於双阙。《麦秀》之感，非独殷墟;《黍离》之悲，信哉周室。京城内外，凡有一千馀寺，今日寥廓，钟声罕闻。恐後世无传，故撰斯记。”[4](P24-25)带着故国之痛的杨衒之在回忆起洛阳繁华时，对北魏的沦亡是充满痛惜之情的，在对史事的回忆时是带着深沉情感的。
在对待历史的态度上，杨衒之是更为公允的。魏收撰《魏书》，为了一味讨好高氏，而任意贤臣忠臣，大失史家职守。其实杨衒之作书时，也是高氏霸权鼎盛时代，但他却遥寄名山事业的大怀抱于笔墨之间，对人物的忠奸是非秉直而书。杨衒之更是塑造了一个半神话式的全知人物———赵逸，以赵逸之口发表杨衒之的史学之言。赵逸在书中出现了五次，数次铺垫赵逸，并让他以历史见证者的姿态出现，并在建阳里条中，赵逸批评永嘉以来，史书碑志多非实录。
时有隐士赵逸，云是晋武时人，晋朝旧事，多所记录……时园中果菜丰蔚，林木扶疏，乃服逸言，号为圣人。子休遂舍宅为灵应寺。所得之砖，还为三层浮图。好事者遂寻，问晋朝京师何如今日。逸曰:“晋时民少於今日，王侯第宅与今日相似。”又云:“自永嘉已来二百馀年，建国称王者十有六君，吾皆游其都邑，目见其事。国灭之後，观其史书，皆非实录，莫不推过於人，引善自向。[5](P25)赵逸认为永嘉以来的史官在他人国家灭亡之后，史书都不真实，只不过都将错误推脱给他人，把自己说成仁善的。之后，赵逸又以前秦苻生为例。
苻生虽好勇嗜酒，亦仁而不杀。观其治典，未为凶暴。及详其史，天下之恶皆归焉。
苻坚自是贤主，贼君取位，妄书君恶，凡诸史官，皆是类也。人皆贵远贱近，以为信然。当今之人，亦生愚死智，惑已甚矣。人问其故，逸曰:“生时中庸之人耳，及其死也，碑文墓志，莫不穷天地之大德，尽生民之能事，为君共尧舜连衡，为臣与伊皋等迹。牧民之官，浮虎慕其清尘;执法之吏，埋轮谢其梗直。所谓生为盗跖，死为夷齐，佞言伤正，华辞损实。”[6](P64-67)赵逸认为苻生除了野蛮好勇以及嗜酒之外，实则是仁君，而一旦他死了，所有恶事都推给了他。相对地苻坚是一位贤君，但是他是通过弑君夺来王位，甚至用史书丑化苻生，这是史官之通病。显然，杨衒之通过赵逸与当时人的讨论来抒发自己的历史观，并以此表达自己对历史的看法，这是他的别具匠心。
杨衒之对待历史的态度有如此看法，或许与他对魏收《魏书》的不满是分不开的。
《魏书》以东魏高氏为正统，则北魏元氏的臣子就成了历史中的负面人物。这个是杨衒之很不愿意看到的，他站在北魏的立场，看到国家改朝换代之后，自己还要屈膝于逆臣贼子之下，心中定然无比酸楚。《洛阳伽蓝记》中对魏收的记录较少，也大概是出于对他的不屑与不满吧。
除了赵逸这位史不见传的人物外，另有杨元慎这位无史料可查的人物出场了。这更牵扯到了南北之争的问题上。杨元慎与陈庆之的过节之事，被记载的有声有色。
景仁在南之日，与庆之有旧，遂设酒引邀庆之过宅。司农卿萧彪、尚书右丞张嵩并在其座。彪亦是南人。唯有中大夫杨元慎、给事中大夫王旬是中原士族。庆之因醉谓萧、张等曰:“魏朝甚盛，犹曰五胡，正朔相承，当在江左。秦朝玉玺，今在梁朝。”元慎正色曰:“江左假息，僻居一隅。……庆之等见元慎清词雅句，纵横奔发，杜口流汗，含声不言。[7](P89-93)在《梁书》中骁勇善战的南方将帅陈庆之在面对杨元慎时，“杜口流汗，含声不言”，杨元慎的“清词雅句”甚至让陈庆之“於後数日，庆之遇病，心上急痛，访人解治。”南北正统之争在当时是很普遍的，作为北方文人，在对待这个问题的态度上，是激烈而坚定的。杨衒之坚持北方文化才是正统，对北方的炽烈情感可以从他对洛阳的浓厚感情中体现，更多的是在叙述这些轶事中体现的。除了通过杨元慎强烈的言辞来表达杨衒之认为北方为正统的态度外，还于王肃轶事中对南北正统有更多的表述。
王肃之轶事可见当时民间对南人并无尊敬之情，称呼他们为“吴儿”，称他们住的地方为“鱼鳖市”，并把南方的茗饮品称作“酪奴”。凡此种种，可见北朝社会处处弥漫着自我陶醉之情。
除了南北之争，杨衒之在此类历史逸闻中对权贵者们的奢靡堕落生活进行了描绘，景象一派奢华，但杨衒之也在此流露了谴责之情。寿丘里的王公贵族、富家豪门的生活就如此生动的呈现在读者面前，奢华的生活是权贵者们竞相角逐的，整个洛阳城也就笼罩在挥霍无度的风气中。
当时四海晏清，八荒率职，缥囊纪庆，玉烛调辰。……琛忽谓章武王融曰:“不恨我不见石崇，恨石崇不见我。”融立性贪暴，志欲无限，见之叹惋，不觉生疾，还家卧三日不起。
江阳王继来省疾，谓曰:“卿之财产，应得抗衡，何为叹羡，以至於此?”融曰:“常谓高阳一人，宝货多於融，谁知河间，瞻之在前。”继笑曰:“卿欲作袁术之在淮南，不知世间复有刘备也?”融乃蹶起，置酒作乐。[8](P147-151)“不恨我不见石崇，恨石崇不见我。”此等豪奢确实不得不让人惊叹的。这一段故事尽现了各种华丽富贵景象，叙述生动曲折，将王侯争相追逐奢华的形态和心态淋漓尽致地表现了出来。这些逸闻是无载于史册的，杨衒之全面而具体地记载下这些故事，让后人对当时社会有了更深的了解，如南北之争中的细枝末节，如当时贵族豪奢之详情以及历史旧事遗迹等，都让后人对当时历史有了更直观的了解。
(二)人物品评
《洛阳伽蓝记》在人物形象的塑造上已超越了之前的志人小说，人物形象的塑造不再是人物语言、动作的单独表达，而是已经融入到了整个有情节的事件中。杨衒之对于人物的刻画描写，除了表面层次的描绘外，对人物风骨、气度等深层次的表现也是入木三分。内、外层次的变幻艺术，让人物更为丰满地展现出来。这部分内容，继承了如《世说新语》等写人记事的特点，以人为审美的主要对象。
但它不再是以简约玄澹之言，写高妙绝俗之行，而是以生动玄妙之言，记丰满立体之人，这些小说内容，可归为人物品评类。
在此部分中，人物形象各异，对他们的品评也颇具风味。如:对美人徐月华善弹箜篌事的记述，以整个事件的发展来表现徐月华技艺之高:美人徐月华，善弹箜篌，能为明妃出塞之歌，闻者莫不动容。永安中，与卫将军原士康为侧室。宅近青阳门。徐鼓箜篌而歌，哀声入云，行路听者，俄而成市。[9](P124)听者成众，继而成市，这个环境的营造足以烘托美人奏箜篌之美妙。人物技艺之奇巧在三言两语的叙述间展现。另有荀子文年幼聪辩之事，荀子文的聪辩之才在言语间皆尽表现:里内颍川荀子文，年十三，幼而聪辨，神情卓异，虽黄琬、文举，无以加之。正光初，广宗潘崇和讲服氏《春秋》於城东昭义里，子文摄齐北面，就和受道。时赵郡李才问子文曰:“荀生住在何处?”子文对曰:“仆住在中甘里。”才曰:“何为住城南。”城南有四夷馆，才以此讥之。子文对曰:“国阳胜地，卿何怪也?若言川涧，伊洛峥嵘。语其旧事，灵台石经。
招提之美，报德、景明。当世富贵，高阳、广平。四方风俗，万国千城。若论人物，有我无卿。”才无以对之。崇和曰:“汝颖之士利如锥，燕赵之士钝如锤。信非虚言也。”举学皆笑焉。[10](P125-126)《洛阳伽蓝记》卷四《追先寺》中，以七百零三字之规模介绍了元略的事迹。他“生而岐疑，幼而老成。博览群书，好道不倦”，逃命至江左之后，因“气度宽雅，文学优赡”而为萧衍所器重，他“从容闲雅，本自天资，出南入北，转复高迈。言论动止，朝野师模。”这样在介绍他整个人生经历中体现他的才华与气度，这样的叙述已经超越了简单的人物品评，而走上了更为详尽的人物刻画之路。另有田僧超善于吹茄的事迹以及刘白堕善酿酒的事情，他们独特的技艺都通过简练的叙事得以体现，这是对他们才性的突出。此类小说继承了《世说新语》对人物风雅风采的重视，并把这种品评标准注入到了小说的创作中，通过事件表现人物的精神风貌，人物形象就更加丰满了。
(三)佛教之辨
佛教背景下，历史轶闻对于佛教发展故事的提及是必然存在的。与佛教相关的历史逸闻部分并不多，这是由于佛教总是与灵异之事关系密切，大部分出现于鬼怪传说类。
佛教在北方没有形成南方那种谈义理讲禅理的特色，与北方的政治和文化坏境异于南方是息息相关的，这些在第一章佛教背景中皆有论述。而在此部分中，佛教逸闻传说也成为《洛阳伽蓝记》小说不可缺少的一部分。
沙门之比丘昙谟最与菩提流支二位高僧之事中:比丘昙谟最善於禅学，讲《涅盘》、《华严》，僧徒千人。天竺国胡沙门菩提流支见而礼之，号为“菩萨”。流支解佛义，知名西土，诸夷号为罗汉，晓魏言及隶书，翻《十地》，《楞伽》及诸经论二十三部。虽石室之写金言，草堂之传真教，不能过也。流支读昙谟最大乘义章，每弹指赞叹，唱言微妙。即为胡书写之，传之於西域，西域沙门常东向遥礼之，号昙谟最为“东方圣人”。[11](P155-157)昙谟最讲经时千人聚听的盛况，以及天竺国高僧菩提流支翻译昙谟最大乘义章为胡书，传至西域，这都是北方佛教发展的清晰表现。北方佛教发展重在宗教行为，同时佛教在民间的发展是繁盛的。洛阳城中的佛教庆典活动往往是民众生活中最盛大的娱乐活动。如卷一《长秋寺》中记载的欢庆场面:四月四日，此像常出，辟邪，狮子导引其前，吞刀吐火，腾骧一面。彩幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵。迭相践跃，常有死人。
佛家庆典往往是万民齐欢的，这个狂热的活动展现了佛教在北朝的发展实则是向着世俗化方向的。权贵百姓都与佛教信仰活动相交融，这更展现了洛阳这座城市所具有的前所未有的特色。
另外，佛教中的中外交流在这里也是有记载的。
西域远者，乃至大秦国。尽天地之西垂，耕耘绩纺，百姓野居……今始有沙门菩提拔陁至焉。自云:“北行一月，至句稚国，北行十一日，至典孙国，从典孙国北行三十日，至扶南国。方五千里，南夷之国，最为强大。民户殷多，出明珠金玉及水精珍异，饶槟榔。从扶南国北行一月，至林邑国。出林邑，入萧衍国。”……亦与西城、大秦、安息、身毒诸国交通往来。或三方四方，浮浪乘风，百日便至。 率奉佛教，好生恶杀。”[12](P158-160)菩提拔陀自西域而来，并叙说南方诸国风土人情，这些记载，可以看出当时因佛教而促进了与外之交流，也因此能读到南方诸国的特色。可见，佛教之辨在这部分轶事传说中也是有着一定地位的。《洛阳伽蓝记》中小说部分的记载不再局限于历史范畴，对宗教之典故、轶事也颇为关注并详细记载下来。
这部分轶闻传说类小说的出现，让《洛阳伽蓝记》中的小说部分不再单纯的是志人、志史或者志怪，而是人、事、怪互相融合的。从历史逸闻、人物品评以及佛教之辨这三个方向来解读这些小说故事只是取其大致特征，当然不能竭尽全面。如在历史逸闻中，人物形象都很突出，而在对人物的勾勒和详述中，故事情节也穿插其中，即使是在佛教故事的讲述中，也能清晰地看到人物形象之妙。这三者之特点与融合，构成了此类丰富而生动的小说。
二、神怪传说类
杨衒之作《洛阳伽蓝记》时，志人志怪小说已发展很成熟，他的创作必定会受到前代及当代创作的浸染。鲁迅就曾指出:“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特所鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如儒、道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视无诚妄之别矣。”[13](P45)这段论述，说明佛、道对志怪小说的影响是精辟的。杨衒之作为北朝时代的人，他在创作的时候不可避免地受到佛、道的影响，同时作为一个文人，他也必然在儒家文化中成长，其中儒家谶纬之学的影响不可忽视。在分析此类神怪传说时，从内容上从儒、佛、道三家思想而归类可以分为“谶纬异象”、“佛教志怪”、“道教志怪”三个方面。①谶纬异象:与政治预兆有关的故事。
佛教志怪:与佛教相关的志怪故事。
道教志怪:与道教相关的志怪故事。
神怪传说类，择录二十七则，列表2。
(一)谶纬异象
魏晋南北朝本来就是政治动乱、思想纷杂的时代。北魏洛阳城的宗教氛围浓厚，但儒家的正统文化是北朝的主要根基，尤其是杨衒之这样的文人，儒家传统思想是他的思想的主要部分，他也饱读诗书，典故旧事、逸闻奇谈都了然于胸，从解读“茨苗”一事中即可得知。当谈及神怪传说时，与政治联系密切的谶纬之学就与种种异象结合，形成了谶纬异象的故事。祥和盛世必有祥瑞出现，政治失德时有异象出现，秉承了董仲舒《天人三策》中“天人感应说”，《洛阳伽蓝记》中许多神怪传说有了此种特色。杨衒之记下这些谶纬异象，应该是为了与当时政治情势相配合。
如沙门宝公尝谶于胡太后。
有沙门宝公者，不知何处人也，形貌丑陋，心识通达，过去未来，预睹三世。发言似谶，不可得解，事过之後，始验其实。胡太后闻之，问以世事。……经十馀日，法和父丧。
大竹箭者，苴杖。东厢屋者，倚庐。造十二辰歌，终其言也。[14](P136)一位沙门有“知过去、未来三世”的谶纬之能，而且一句“把粟与鸡呼朱朱。”预言了未来的尔朱氏之乱。国势国运的异象现实不仅是人的预言，有柱自来楼上和海中现浮图的各种异象的环生:初，汉光武迁都洛阳，作此门始成，而未有名，忽夜中有柱自来在楼上。後琅琊郡开阳县上言南门一柱飞去，使来视之，则是也。遂以开阳为名。自魏及晋因而不改，高祖亦然。[15](P136)其年五月中，有人从东莱郡来云:“见浮图於海中，光明照耀，俨然如新，海上之民，咸皆见之。俄然雾起，浮图遂隐。”[16](P32)也有民间的异象，同时这些谶纬之象又是与佛教的关系联系密切，如刘胡杀猪时，猪忽唱乞命。以及之后金像生毛，皆是国灭的不祥之兆。
孝义里东市北殖货里。里有太常民刘胡兄弟四人，以屠为业。永安年中，胡杀猪，猪忽唱乞命，声及四邻。邻人谓胡兄弟相殴斗而来观之，乃猪也。胡即舍宅为归觉寺，合家人入道焉。普泰元年，此寺金像生毛，眉发悉皆具足。尚书左丞魏季景谓人曰:“张天锡有此事，其国遂灭，此亦不祥之征。”至明年而广陵被废死。[17](P96)还卷二《平等寺》寺载寺中每当国有变乱之前，必先发佛汗。这些异象和政治相关，才能具有谶纬的特色，杨衒之记录这些象征着国运盛衰的异象，是处于对北魏兴亡的感慨，皇室悲剧发生，国家命运终结，使他对当权者沉溺于佛事，不恤民众的行为颇感痛心。这些故事又带着他伤痛故国的深沉情感。
(二)佛教志怪
自从佛教传入中土之后，佛教故事逐渐被民众接受熟悉，而佛教之神异使传统的志怪小说加入了佛教因素。佛的神通广大，佛法的无边无涯，在这部分小说中体现尽现。在这部分中，也有介绍佛教本身及相关的历史故事，尤其是在《洛阳伽蓝记》卷五《凝玄寺》中，大量记载了宋云与惠生使西域的故事，这其间有大量的佛教故事。
有关于如来的故事:初，如来在乌场国行化，龙王瞋怒，兴大风雨，佛僧迦梨表里通湿。雨止，佛在石下东面而坐，晒袈裟。年岁虽久，彪炳若新。非直条缝明见，至於细缕亦彰。乍往观之，如似未彻，假令刮削，其文转明。佛坐处及晒衣所，并有塔记。[18](P187)以此可见佛之佛法无边。佛也是普救众生的佛，在佛教志怪小说故事中，能处处可见佛之慈悲:户人有患，以金箔贴像所患处，即得阴愈。[19](P172-173)佛能庇佑人民，也能咒死毒龙，解救百姓。
山中有池，毒龙居之。昔有三百商人，止宿池侧，值龙忿怒，泛杀商人。盘陀王闻之，舍位与子，向乌场国学婆罗门咒，四年之中，尽得其术。还复王位，就地咒龙。龙变为人，悔过向王。[20](P177-178)佛教志怪中也有教导人们讲诚信，如“候庆欲货牛金色其像，后他用之。像以其子之命为偿。”也有是关于缘法的，如“比丘毗卢旃遣罗睺罗变形为佛现真容，于阗王见之遂信佛。”，也有将佛咒之术的，如“宋云远在绝域，因睹此芳景，归怀之思，独轸中肠;遂动旧疹，缠绵数月。得婆罗门咒，然后平善。”(卷五《凝玄寺》)及“盘陀王舍位习咒，咒死毒龙。”
凡此种种，都是佛教故事的典型特色。
在这类佛教志怪中，故事最长的为卷二《崇真寺》条中所记比丘惠凝被阎罗王错召，后来被放回。在这个过程中，慧凝见到了五名比丘，其中诵经、坐禅苦行的比丘得升天堂，而讲经、雕像和建寺的比丘却交付有司，送进黑暗的西北之门内。北方的僧人善于诵经坐禅，南方僧人善于讲经传道。在杨衒之的眼中，好讲经传道者无佛者慈悲，好造作经象者，无佛陀清净之心，好建寺者是劫夺民财而为之，与红尘俗事之人无异。杨衒之用了近六百字来描写阎罗王对沙门修行方式的审判，极有可能是在对北朝佛教修行方式的反讽，认为苦行修行的人并不能真正传道。对于建寺比丘的批判，可能是对北朝大兴土木、兴建佛寺的抗议，这些劳民伤财的工程使佛教成为百姓的负担。
(三)道教志怪
神话体系、仙人传说、地理博物志故事是志怪小说的三大源头，原始巫教、阴阳五行说对志怪小说的发展起着思想上的诱发作用。
魏晋的文学往往带着浓厚的神鬼灵异色彩，文人作家在作品中不时地表现出对神仙境界的追求，这些人生理想的作品透出志怪的种种风貌。曹丕的《列异传》、张华的《博物志》、干宝的《搜神记》等许多篇章都成为了魏晋志怪的直接体现。当然，这些都是与道教神仙体系以及有关的鬼怪神灵密切相关。杨衒之博学而有文采，在书写下《洛阳伽蓝记》时，对于前朝或当朝的许多此类型的作品肯定有过研读与学习，文人书写志怪异闻的风潮也影响了杨衒之，通过志怪故事以寄寓自己情怀。
道教志怪小说与佛教志怪小说是有许多区别的，比如道教关注生命，以寿命为天之“重宝”，所以才会追求长生不老之术，才会希望死而复生。道教志怪也喜欢记载人与鬼神的互动，试图将现实中的人与虚幻中的鬼怪的界限抹去，以达到“写实”的目的，这与佛教中对地狱世界的描述是完全不同的。
《洛阳伽蓝记》中的道教志怪故事事件一般都比较完整，人物形象比较鲜明有特色，情节也生动有趣。在这些志怪小说中，人与鬼的互动的故事较多，如孙岩之妻乃狐魅所变，持刀剪人发的故事:有挽歌孙岩，娶妻三年，妻不脱衣而卧。
岩因怪之，伺其睡，阴解其衣，有毛长三尺，似野狐尾，岩惧而出之。妻临去，将刀截岩发而走，邻人逐之，变成一狐，追之不得。其後京邑被截发者，一百三十馀人。初变为妇人，衣服靓妆，行于道路，人见而悦近之，皆被截发。
当时有妇人着彩衣者，人皆指为狐魅。熙平二年四月有此，至秋乃止。故事有主角有配角，情节曲折生动，并且已经很完整。且出现了狐魅的妖怪形象，这在道教故事中最早出现，且在后世的志怪故事中更为突出与鲜明。又如韦英早卒，其妻不治丧而嫁，英乃现身呼之的故事:
阜财里内有开善寺，京兆人韦英宅也。
英早卒，其妻梁氏不治丧而嫁，更纳河内人向子集为夫，虽云改嫁，仍居英宅。英闻梁氏嫁，白日来归，乘马将数人至於庭前，呼曰:“阿梁，卿忘我耶?”子集惊怖，张弓射之，应箭而倒，即变为桃人。所骑之马亦变为茅马，从者数人尽化为蒲人。梁氏惶惧，舍宅为寺。[22](P146)前因后果交待清楚，人物神情刻画生动，故事精彩并且很有可读性。这里阴阳两界互动，且具有因果报应之论，在志怪故事中当属典型的道教故事类别。
另有卷四《宣忠寺》，写元徽帮助庄帝诛尔朱荣，后接庄帝怕被擒而逃亡到旧部，结果被元徽所杀。接着再转过来叙述元徽托梦给而朱兆，皆而朱兆之手杀祖仁。另有卷二《景宁寺》中杨元慎解三梦，卷三《大统寺》樊元宝遇洛水之神的故事以及卷三《菩提寺》崔涵死而复生，并言柏棺者得免发鬼兵等故事。这些故事都不是简单的白描，人物也不只是只言片语寥寥勾勒，这些故事比之前的道教志怪更为完整，情节更加曲折，并且有了起、承、转、合的雏形。可以说其规模已经接近了唐传奇了。
《洛阳伽蓝记》的神怪传说类小说并非都是完全如此精准的归于某类，毕竟儒、释、道在人的思想中是混合存在着的，就不能绝对地把小说单一地归于某一类，只不过是能从中发现这些小说创作的传承与源流，对研究这些小说材料有更好的认识。
《洛阳伽蓝记》洋洋三万五千多字，有近两万四千字的内容是对史事、人物的描绘，对于寺塔里面相关的人事轶闻以及奇谲鬼神故事的记载。如此大比例的叙事性内容，皆是杨衒之在看到残破的洛阳城后忆起的内容。
将这些内容析出分类，是为了更好解读这本书，也可让更多人看到它其中的文学价值。
参考文献:
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[2]成润淑.《洛阳伽蓝记》的小说艺术研究[J].文史哲，1999，(4):98-101.
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[13]鲁迅.中国小说史略[C]//鲁迅全集(第九卷).北京:人民出版社，2005.
