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不管是沈从文，还是老舍，他们对民族国家建构的设想，都基于殖民与被殖民体系中的东西方文化冲突，下面是小编搜集整理的一篇探究沈从文与老舍的创作东西方文化冲突思考的论文范文，欢迎阅读查看。
前言
随着鸦片战争的到来，晚清的闭关锁国政策在西方列强的坚船利炮之下被打破，中国这个传统的农业大国被强行纳入到世界经济体系之中，成为殖民世界经济体系的一部分。在应对外来挑战的过程中，中国的知识分子仁者见仁，智者见智，各自着书立说表达自己对于时代以及国家未来走向的观点与看法：“五四”运动前后东西方文化论战、科玄论战、陈序经博士的全盘西化论以及战国策派的“权力意志论”等等横空出世，在所有这些充满着浓浓火药味的论争中，有一条主线贯穿于其中，那就是东西方文化冲突。文学创作也不例外，众多的现代文学家们或通过理论着述，或通过文学的形象思维来表达自己的看法。在这当中，由于自身民族所遭遇的处境，加之内忧外患的刺激，少数民族出身的沈从文与老舍的创作就更感同身受地传达出这种东西方文化冲突所带来的思想困境。
一、少数民族文化生态与文学创作
对于二十世纪初期的中国国民来说，最大的心理冲击来自两个方面：一个是八国联军侵华留下的精神创伤，另外一个则是辛亥革命使得做惯了顺民的民众再也没有万岁可喊了。对于前者，由于晚清以来长期形成的弱势处境，若非事关切身利益，人们就更习惯于在新的政治变革中去发愤图强，寻求出路;而对于后者，自“五四”以后，随着西方文化的强势进入以及“进化论”在国内的普遍推广，现代作家也已经习惯性的接受了西方的民主、自由、平等等文化观念，并以此作为审视自身文化的透镜，来谋求种族政治文化的发展。对于相信进化论的国民来说，有无万岁可喊并不重要，摆在国民面前的最紧要的问题，是如何摆脱西方列强的奴役地位，使国家独立强盛。可以说，在二十世纪初期的前半叶，拥抱“五四”、审视辛亥成为现代作家创作的基本切入点。
在《阿Q正传》、《药》等小说中，鲁迅以杀人来反思了辛亥革命的不彻底性，还借此剖析了国民的劣根性。很显然，站在进化论立场来看问题的鲁迅，虽然也看到了“五四”新文化运动遗留下来的病端，也在内心深处有着对“明天”的失望，但是，作为精神战士，他还是在“反抗绝望”。
然而，对于从小就看杀人“游戏”的沈从文来说，辛亥革命所呈现出来的问题就远比单一的改朝换代、政权嬗递要复杂得多。如果说辛亥革命对于鲁迅来说，仅仅如某些论者所说的，暴露出了革命的不彻底性与国民性问题，那么，对于沈从文来说，则除了暴露这两个问题之外，还揭开了苗族被虐杀的伤疤，呈现为革命前后湘西少数民族的整个民族悲剧。
对于湘西苗民来说，“革命后地方不同了一点，绿营制度没有改变多少，屯田制度也没有改变多少。地方有军役的，依然各因等级不同，按月由本人或家中人道营上去领取食粮与碎银，守兵当值的，到时候照样上衙门听候差遣。衙门前钟鼓楼每到晚上仍有三五个吹鼓手奏乐。但防军组织分配稍有不同了，军队所用器械不同了，地方官长不同了。县知事换了本地人，镇守使也换了本地人。当兵的每个家中大门边钉了一小牌，载明一切，且因各兵役不同，木牌种类也完全不同”。
革命对于湘西来说，不过只是换了块新式招牌而已。而革命之后，所谓的新式军队，干的还是晚清城防军队所干的事情：到处勒索钱财，清乡杀人。正是这样的生活环境，使得沈从文后来倍感无奈而又充满忧伤地写到：“一些人在什么情形下被拷打，是什么状态下被把头砍下，我皆懂透了。又看到许多所谓人类做出的蠢事，简直无从说起。这一分经验在我心上有了一个分量，使我活下来永远不能同城市中人爱憎感觉一致了。从那里以及其他一些地方，我看到了些平常人不看过的蠢事，听了些平常人不听过的喊声，且嗅了些平常人不嗅过的气味;使我对于城市中人在狭窄庸懦的生活里产生的作人善恶观念，不能引起多少兴味，一到城市中来生活，弄得忧郁强悍不像一个‘人’的感情了。”
他行伍生涯的所见所闻，在经过都市生活经验的比照之后，很快就上升到了一种理论性高度，使得他将都市与湘西区别开来，同时也把自己与受五四启蒙的精英文化区隔开来，从而以回归民族族群的意识，以他所认为的少数民族所特有的文化“优越性”来抗衡都市。
同是少数民族出身的老舍，则似乎从来没有表现出这种对民族建构的认同感。尽管有些论者不遗余力的以辛亥革命的排满风潮来作为阐释老舍的立论背景，在其小说文本中挖掘那些属于满族特色的事相，但是，由于老舍并没有因此而与自己的民族建立一种同呼吸共命运的认同感。而论者所指出的诸如“《老张的哲学》里的赵四，《赵子曰》里的春二，《离婚》里的丁二爷，《牛天赐传》里的赵先生，《月牙儿》里的女主人公，《我这一辈子》里的老警察，《骆驼祥子》里的祥子和小福子，《大地龙蛇》里的赵兴邦，《四世同堂》里的祁瑞宣，《鼓书艺人》里的方氏兄弟，《龙须沟》里的程疯子……”等人物虽然具有某些满族文化特质。但是，这些满族特质并没有形成一种民族力量，更多的时候，我们看到的不是从民族认同感出发对那些特质的弘扬，而是以一个局外人的身份对他们的行为作出批判。类似于祥子、《月牙儿》里面的女主人公等等，作者并没有站在一个少数民族的立场来阐释他们的处境，而是选择了金钱这么一个角度，这就很难让我们把老舍的小说与“民族主义”联系起来。
不可否认，在清末民初确实形成过一股强大的“排满”风潮，同盟会在1905年提出的“驱除鞑虏”的口号确实有着非同一般的杀伤力，尽管是年孙中山就把这个口号改为“民族主义”，从字面意义上赋予了满族以平等的地位;1911年辛亥革命之后，孙中山又提出了满汉蒙回藏“五族共和”的设想。但是，由于满族作为其时的统治群体，因此，针对“共和”的革命就在很大程度上与推翻满族人在中国的王权统治结合在了一起，这样的情况虽然在很大程度上满足了某种“民族主义”叙事的要素，但是，辛亥革命首先针对的是皇权政治，孙中山等人提出的“民族主义”策略不过只是他们推翻皇权的一种手段罢了。同时，由于“五族共和”并不等于全民共和，因此，从理论上讲，像满、蒙、回以及藏族这样的少数民族就在政治上优先获得了与汉族同等的权利，而并不像后来某些论者所提出的那样备受欺凌，倒是之前处于满清统治下的其他少数民族，例如湘西苗族，则依然处于政治的底层，接受着“新”政权的掠杀。无论从文学表现还是从当年的政治倾向来看，其民族地位都显然不及满族。满族作为一个弱势群体在文学研究中的表现，只是满足我们现在某些为了强调老舍这样的满族作家的少数民族身份，而人为附加上去的。事实上，谈论一个作家是否为少数民族作家，并不必然要以道尽他们的民族苦水作为前提;相反，那种道尽民族苦水的艺术手法，往往并不是少数民族文学的终极目的———他们的目的在于，通过民族的苦难叙事，建构起民族坚忍不拔的自豪感以及认同感。
更何况，就清朝的历史政治来看，老舍笔下的“旗族”不等于满族，至少，清朝的“旗族”概念远远大于我们今天满族概念。在清朝，它既包括了满族，同时也囊括的蒙古族、汉族等依附于满族统治集团的其他民族的一部分。可以说，“旗族”只是一个政治概念，而绝非一个民族概念，这完全可以从清朝各民族的社会分层以及政治地位找到答案。
更进一步来说，在政权交替的岁月中，就算一个民族从作为统治阶级的地位一降而为被统治的地位，也不能作为他们必然是“少数”的前提。因为政治地位的变化而划分民族界限这种观点来源于这样一个前提，即，当他们还是作为统治者的时候，他们就不属于少数民族，只有当他们失去统治权的时候，他们的民族身份就从“多数”一变而为“少数”。我们忽略了这种转变只能证明权力的变更而非民族身份的变化。因此，从政权的嬗变来作为讨论少数民族文学，并赋予其民族身份的做法就显得过于牵强了。尽管，少数民族在其发展的过程中有可能变成多数，但是，就少数民族作家而言，他们会意识到，少数民族在任何时候都是少数民族，不管是在他们处于被统治的时期，还是处于统治者的时候，他们都有着与别的民族无法相比的民族“优越性”，就像沈从文笔下的湘西苗族一样。
正是在这个意义上，我们才可以重新界定少数民族文学。少数民族文学意味着，少数民族族裔的作家，以自己民族的思维观念，为民族的生存与发展而进行的创作;少数民族文学并不拒绝以多数民族的语言去表达少数民族群体的“政治无意识”。
不管是在当时还是时隔百年后的今天，我们都很难把孙中山的“民族主义”与共和革命这两个风马牛不相及的名词概念搭配起来理解。我们当然可以从字面上来推论出清末民初满族的政治生态，但是，正如戴迎华所看到的：“辛亥时期，旗人的‘殉难’人数虽然为数不少，但远远低于传闻中夸大的数字，更未被赶尽杀绝。从一般意义上来说，作为新旧对立的交战双方，战争所造成的伤亡和伤害是不可避免的，正如革命期间的新军一样，特别值得指出的是，一些地方以和平方式解决了争端，最大限度地避免了伤亡。”
更何况，这种社会背景对于作家并非对应着一种作用力与反作用力的关系，尽管他笔下的人物大多具有满族特质，但老舍并没有因此而去建构一个满族共同体，相反，他更加认同于一个大“中华”的概念，认为“为中华打仗，不分汉满蒙回藏!为中华复兴，大家永远携手行”。把笔下的人物放置到国际国内的时代变迁中，从而使得其主人公不仅仅具有满族的特质，更超越了他们的种族身份。
此外，一旦我们把同时期创作的老舍与沈从文加以比较，我们就会发现，若是从“民族主义”来论及与其时主流社会思潮的格格不入，那些认为老舍在文学创作中没有明确指出其笔下的主人公属于满族，或者说他没有在文学中去认同并建构一个满族共同体是因为其时的社会原因的说法，就显得牵强可笑了。因为，恰恰相反的是，沈从文正是通过对湘西少数民族的认同性建构，从而为自己立足于城市找到了充足的理由;同时，也正是因为他对湘西的想象性书写，才让城市知识分子接纳了这个“乡下人”———不管这种接纳是出于想象性猎奇，还是出于对湘西少数民族真正的同情与怜悯。
因此，尽管清末民初之间像湘西的苗族和北京的满族这些少数民族都面临着因政治变动而不得不重新适应民族生态的问题，但是，对于一个作家来说，这种外部环境的变动并不构成他们逃避现实问题的必然理由。作为一个知识分子，他们的天职正在于通过对现实情状的描绘，揭示社会的不公，从而为谋求“人”的发展提供形象说明。文学意味着自由，抛开政治的与道德的层面来看的话，它不仅意味着写什么的自由，同时还包括怎么写的自由。
在二十世纪二三十年代，虽然文坛存在着派系之间的口诛笔伐，但就整个文学生态来看，并没有出现一个一统天下的“超级意识形态”模式，因此，也就不可能存在着某种对作家创作倾向、创作原则的“胁迫”。正是在这个意义上，我才坚决反对那种认为老舍在文学创作中隐藏民族身份的做法是是有意的，出于保护自己的现实需要的“假说”。无论如何，作为研究者，我们面对的是既定的历史文本，这是任何创作“假说”都不能回避的问题，更何况，如果一种社会“假说”不能推而广之，在同时期别的作家那里得不到验证与支持，就明显立论不足了。所以，与其如此去“假说”甚或推断，我们倒不如换一种思维方式，将沈从文与老舍的这种创作自由看做是他们在面对东西方文化冲突时，对如何构建民族国家所呈现出的意识上的某种自觉。
二、东西方文化冲突与民族国家建构
不管是沈从文，还是老舍，他们对民族国家建构的设想，都基于殖民与被殖民体系中的东西方文化冲突。早在1916年，陈独秀就在其《吾人最后之觉悟》中指出：“其足使吾人生活状态变迁，而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎?欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化接触相冲突者，盖十居***。”
虽然“启蒙”的激情掩盖了西方的殖民主义事实，但他却点明了一个最基本的事实：中国人的“觉悟”是在东西方文化碰撞中形成的。在这种东西方文化冲突中，他们开始有意识地去建构自己的身份认同，并通过这种认同的归属感来为自己的言说找到心理依据。身份的获得，并非自身所具有的，它是在相互对抗的关系中人为建构起来的。只有在相互对抗的环境中，人们才会在共同的语言，共享的特点，以及对事物相同认知的基础上，去寻求身份认同。至于与谁对抗，则是一个具有非常偶然性的事情，因此，身份认同具有偶然性。
在脱离军队进入城市之前，沈从文从来没有把自己与那些被虐杀的“乡下人”联系起来，只有当他走出湘西，在与都市中人的对抗环境中，沈从文才把自己与“乡下人”的身份等同起来，虽然真正的“乡下人”或许并不认同他的身份;与之相似的是，出国前的老舍显然也没有把自己与中国人的身份联系起来，尽管他在《我怎样写〈二马〉》中强调说《二马》这个题材并非取自现实，然而，正是因为他站在中国人这样一个立场上，把自己与中国人的身份等同起来，才会感受到生活在伦敦的中国人与周围环境的格格不入，才会感受到在国内所没有体会到的种族歧视。被“抛入”陌生环境的作家，或许就跟本雅明在《论波德莱尔的几个问题》
说所说的那样，本身可以归并到“游荡者”的身份中去，而正是这种游荡者的形象，才促使他们在心理层面上去构建并认同一个稳定的，具有归属感的身份。身份认同的差异，造成了沈从文和老舍不同的民族国家建构模式。属意于湘西的沈从文对于乡约乡愿的的古老传统格外钟情，尽管他对沉潭之类的古老习俗充满着悲愤，但还是难掩他对湘西传统社会的美好回忆与美化想象。他在《边城》、《柏子》、《萧萧》、《虎雏》、《雨后》等小说中对乡约乡愿的追慕与重申，既是对地域文化重要性及其优越性的必要论证，又是对中央集权制度的无声抗拒，同时也是重新发现与赓续以地缘关系，血缘亲情关系为纽带的伦理道德。读读他在《长河》中对欺压百姓、打破了吕家坪的宁静、代表着官方的保安队长的厌恶之情，就不难理解他对这种以湘西自治的古老传统来对抗中央集权的心情。老舍则不然，他一面表现出对传统文化糟粕的厌恶，渴望以西方现代文化作为更新“老大中国”的血液，同时又对于传统文化的消逝深表失落。在《四世同堂》中，他一面批判“祁老太爷什么也不怕，只怕庆不了八十大寿”的死要面子思想以及北平人的“偷生”心理，认为这一切都筑基于传统的文化之上。但另一面，他则又不断地祭起传统文化的大旗，以钱默吟老先生作为代表，不时以传统文化中那些忠君报国的英雄诗篇来作为鼓舞自己参战的精神力量;一是惋惜沙子龙断魂枪法的失传，同时，又对这种历史必然从传统过度到现代给以充足的理由(《断魂枪》)。
老舍对传统文化的两难选择，既表现出他渴望以西方现代文化来改造落后的国民意识的急迫心理，同时又表达出了对传统文化不得不接受改造的失落。尽管沈从文和老舍都为传统文化的消逝表现出失落的一面，但是，他们的区别仍然是明显的：对于沈从文来说，就算湘西那些古老的文化传统已经消散殆尽了，他还是希望通过自己的努力把他们凝聚起来，重建湘西文化;而对于老舍来说，逝者不可追，他虽然对那些消逝的事物有所惋惜，但他从来没有想过要去重建历史文化。顺从历史文化进程，才是老舍对时代变迁理解的精髓。
沈从文与老舍对于阐释民族国家建构所呈现出的差异，根源在于他们对“五四”新文化认识的偏差。一般而言，我们对于“五四”新文化运动所带来的“人”的解放并没有多大异议，“‘五四’新文化运动是在帝制已经瓦解的语境中进行反帝制运动和共和运动，这个运动的直接目标不再是帝制，而是帝制的社会基础及意识形态，是士绅地主主导的社会秩序及其道德基础。在伦理上，它要求把个人从宗法、家族甚至社区的伦理和政治关系中解放出来，组织成为现代国家法律中的个人主体。这个个体是国家的公民，也是法律的私人主体。以原子论为内核的现代实证主义把人理解为原子式的社会个体，并在个人的名义之下对宗族、家族、地缘和血缘的共同体进行解构和批判，从而构筑了以个人主义和科学主义为基本取向和框架的意识形态。”
这通常被理解为是借助外来影响，亦即借助西方文化来作为批判所谓封建文化的武器。西方的就是先进的、科学的，就是值得中国效法的，这成为其时大部分国人的感受，正是在这个层面上，老舍才把李子荣和小马民族意识的觉醒放在英国(《二马》)，通过接受英国这个殖民宗主国的现实教育，去学习如何处理个体与国家之间的关系，通过文学，中国人开始了他们寻求富强的学习历程。
然而，并非所有人都是“西化分子”，有“激进”就有“保守”，就是在五四新文化阵营里，也并非一味的唯西学是务。刘复、周作人、顾颉刚等人对于民间文学的发现，不仅在很大程度上扭转了其时知识界对于传统文化一棍子打倒的“反动”的革命局面，也铺平了之后被称为“保守主义”者们前进的道路。“他们急切地寻求新出路，于是在人民大众的下层文化、特别是其中的民间文学那里，发现了希望。年轻的中国知识分子发展了有关民众的浪漫主义观点，指出这种名不见经传，却藏量丰厚的民间文化，只要利用得当，便可以成为传导新思想、解决中国积弊的工具。”
这种观念不仅为当时的民间文学家们所认可，也同时影响了后来的文学家沈从文，他不仅收集了众多的“筸人谣曲”，还把湘西的地方民歌作为文学表现的一部分，作为论证湘西人性美与人情美的必要因素。在沈从文看来，与引进西方文化来反对传统的、贵族的价值观念不同的是，湘西社会就是中国的天堂，在需要借助西方文化作为武器来反抗传统的地方，同样也可以借助于湘西文化来进行反抗，在被认为只有以西方的文化制度来强国立民的地方，同样也可以湘西的地域文化来加以匡正与补救。
正是这种各自取法途径的不同，成就了他们各自不同的民族国家想象。在沈从文看来，湘西是一个自成体系的道德与精神“飞地”，具有优于“中国”的道德力量与精神品质，五四时代激烈的反传统武器无需借助于西方文化，它们就蕴藏在湘西民间，如此一来，湘西这个地方，以及其附带的精神文化就具有不言自明的优越性。狄百瑞在讨论“中国的自由传统”时认为：“乡约制度是朱熹从程颐弟子吕大钧那里学来的，用来作为地方团体自治的基本‘宪章’。从‘约’字可以看出这个制度的自发合作的理想。它指的是一种契约，由团体中的会员签订以相互保护。这种契约带有强烈地强调个人人格的特征，这一点值得注意，因为它强烈地强调对于人的需求及欲望的相互尊重，远过于重视产权或物质交换中斤斤计较的厉害关系。”
虽然这种带有理想色彩的论述未必能够体现历史的真实关系，但是，它却真实地展现了沈从文对于湘西的想象。在他关于湘西的小说中，表现的正是这种“对于人的需求及欲望的相互尊重，远过于重视产权或物质交换中斤斤计较的厉害关系”，“边城”男女的重义轻利，淳朴憨厚，为这种以血缘、地缘以及人情为纽带建构起来的共同体提供了可以放之四海而皆准的道德依据。不同的是，在老舍看来，中国民间的人情美、人性美固然重要，就像《牛天赐》中对纪老者的评价一样，“虽然穷，但却可爱，豪横，不像城里人一样见钱眼开。”然而，与沈从文自小在湘西农村的经历毕竟有着很大的距离，自小在京城生活的老舍，对于社会变化更具有敏锐的接受意识，英国的游学经历，让他清醒地意识到，没有国家的独立，就没有民族与个人的尊严。基于此，学习接受西方文化成为势所必然，神枪沙子龙的世界已被狂风吹了走，他不得不接受一个“现代化”的革新过程。尽管这个靠知识分子来传播新知识的过程有时候显得滑稽与荒谬(《文博士》、《赵子曰》)，但是，在《二马》、《铁牛与病鸭》等小说文本中，对科学、进步等价值的中立化、客观化叙述无疑抚慰了他一面抗拒西方的殖民主义入侵，另一面接受其价值的内心冲突。“我不赞成中国人，像日本人一样，造大炮飞艇和一切杀人的利器;可是，今日的世界上，大炮飞艇就是文明的表现!”
这就正如沈从文感念终生的林宰平(唯刚)在《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》中所说的：“科学本身，他原没有甚么好坏的问题。利用他来求知识，乃至应有其他方法于任何方面，科学自己也并没有居功。反过来利用他帮助资本家，利用他来打仗，吃人膏血，孤人妻子，科学自身也不任过。”
林宰平的这种思想是否也影响了沈从文?我们当然不得而知，不过，他批评丁文江“太看轻东方道德，以为惟有科学的教育，才够得上讲修养”的观点，却实实在在的落实到了沈从文的湘西书写里。
沈从文正是以这种“东方道德”来对抗直线历史观念的。当他走出湘西的时候，多年以来固有的行为处事法则瞬间被社会达尔文进化论碾碎，在激烈的社会竞争中，他由不得生出了怀乡的想法：
“若不愿于这些虫豸们喧嚣的世界中，同人掠夺食物时，我们就一同逃到革命恩惠宪法恩惠所未及的苗乡中去，做个村塾师厮守一生。”
沈从文的怀乡并非单纯的想要回到故乡，而只是他都市求生的一种策略罢了。在新与旧，现代与传统的对照中让他显得无所适从;当他回到湘西的时候，家乡的一花一木都唤起了他的亲切感，而农村社会那种正直素朴的人情美的消失，则又让他产生了一种社会堕落感。在沈从文看来，湘西不需要知识，“书籍在这地方并无多大用处。”
如果我们对照他对城市知识分子的书写，就不难理解他的湘西社会“无才便是德”的观念了。“近年来一切都不同了，最大的压迫，恐怕是自己家里的子女‘自由’。子女在外受教育的多，对于本地是一种转机，对于少数人，看来似乎是一种危机。”
在物质/道德、知识/精神二元对立的论述中，沈从文通过对前者的颠覆来完成了对后者的确证。老舍虽然也对“东方道德”充满好感，但是，在国际关系碰撞中，当面临中西方文化对决时，他很快就认定了西方文化的“先进性”，并通过新必然要战胜旧来完成了他对“现代性”的确证。在“火车与快枪”面前，“五虎断魂枪”已经失去了之前的威力，只能成为关起门来自娱自乐的玩意(《断魂枪》)。而面对资本主义经济生产方式，传统的经济法则也随之瓦解，尽管老舍也垂青于牛老者的诚实经营(《牛天赐传》)，以及三合祥“言无二价”的“君子之风”(《老字号》)。跟沈从文一样，他也清楚的意识到，经济/道德、物质科技/传统文化的二元对立，前者的发展使得后者的衰颓成为势所必然，老舍也承认科学，特别是资本主义生产方式的中国化所必然引起的社会文化冲突，但他显然把这种矛盾与悖论看作是历史发展进程中的必要经历与必然趋势，是与国家转型发展不可分离的一部分。
三、文化、身份分裂与民族文化主体性重构
对不同文化的接受与认同，使得他们形成了各自的知识谱系。然而，不管他们对“东方道德”抱持什么样的态度，也不管他们对于西方文化持批评还是赞同抑或兼而有之的矛盾态度，都不过是一种权宜之计。从湘西进入城市的沈从文，梦想进入大学成为一名大学生的愿望始终不能实现，在经历过一系列生活打击之后，由于极度的自卑而形成的极端自傲，使得他对知识分子产生了极端的厌恶感，“阉鸡”、“寺宦”、“阉寺”这样的充满着厌恶情绪的词汇不断出现在他对知识分子的评价中，进入大学的无望一变而为对大学的失望。这种失望成为他人生观转变的重要诱因，他由梦想着读书救国一变而为鼓吹读书无用论，在思想情感上从新回到了湘西经验上来。
无可否认，沈从文写得最好的作品还是那些以湘西作为背景诸如《边城》以及散文如《湘西》之类，而关于他置身其中的城市，因为失去了应有的距离感，加上“乡下人”的自卑，使得他很快就把城市作为湘西的对立面，成为一个被批判的符号。沈从文对城市，尤其是北京的心里厌恶，是可以在《公寓中》、《绝食以后》、《用A字记录下来的事》等文章中找到说明的。“女人”、“手淫”与“寂寞”是这些文章的关键词。这几个关键词完全可以说明为什么沈从文一直要在思想上回首湘西，歌颂“湘西”健全的“人性”，歌颂湘西小儿女的“呆事”与放纵，而身体却一直要留在城市，不愿再回到故乡的真正原因。从心理学上讲，这种对得不到的事物进行批驳的行为正是吃不到葡萄就说葡萄酸的心理，它通过艺术的反衬手法，来对作家做出心理补偿。所以，当他写到都市女人的时候，剩下的就只有自私自利与放荡。而写到湘西女人的时候，就算放荡，也显得符合其时其地的道德理想。如果不注意作者的话，《公寓中》完全可能会被当作郁达夫的作品来阅读，其苦闷、压抑、漂泊的零余者形象随处可见，与他的其他作品不同的是，关于都市的书写中，处处流露出一股愤愤不平之气。“窄而霉斋”的寓所就是他生活窘迫的真实写照。而所有这些合在一起，不仅增强了他的自卑与自怜，同时，也相应地提升了他对都市文化的抗拒意识。
跟沈从文笔下的“阉鸡”似知识分子不同的是，老舍笔下的“知识分子”倒是一副雄纠纠气昂昂的武夫样子，只是这群被称为“新武化”主义的人物，在老舍看来既不可爱也不可敬，他们不再是五四时代一呼百应的启蒙先驱，除了闹风潮打教员之外，别的几乎都一无是处。知识分子，尤其是留洋归来的洋博士更是成了到处招摇撞骗的代名词。
但是，老舍并没有像沈从文一样在一般的意义上对知识分子加以批判，而只是对那些读书人不像读书人的现象加以抨击。
按照萨义德在《知识分子论》中的描述，知识分子应该作为人民的喉舌，作为公理正义以及弱势群体或被迫害的人民群众的代言人，不畏权势，表明自己的立场和见解，以其言行举止来再现自己的人格与学识的代表。很显然，就这个层面来说，不管是沈从文还是老舍，他们笔下的知识群体都不能纳入“知识分子”的行列，而最多只具有知识人的身份而已。老舍对这类人的批判远远在萨义德意义上的知识分子之下，国外的游学经历，让他把批判的焦点集中在那些毫无国家观念，损人利己的行为之上。并由此以一个既身处其中，又置身局外的身份来对之加以评说，这跟沈从文一味的肯定湘西具有极大的区别。
文化认同的分裂直接造成了他们的身份分裂。对于沈从文和老舍来说，当他们面对非本土文化的时候，他们尽管在心理上会有抵制情绪，就像老舍在《柳屯的》中所表现出来的对于打着西洋宗教文化的旗号而对传统儒教文化的颠覆与践踏一样，其抵触情绪是不言自明的，然而，心理上的抵触并不能改变现实的无奈。如果基督教作为西方文明是一种向上(善)的力量，在五四新文化运动之后，是作为一种进步力量进入国人视野的，那么，这种中西文化冲突已经明显上升到了国家间的政治层面。
以自由、平等、下载为基督教教义并不能改变伊牧师对中国的殖民主义世界观(《二马》)，虽然作家对于这样的现象持强烈的批判态度，然而，他们自己或许都没有注意到的是，当他们面对本土文化的时候，也正是这种西方视角给了他们理论上的支撑。如果没有文化上的认同感，他们就不可能以以相同的文化立场来反观养育了自己文化传统。他们建构的始终是一种竞争的而不是合作的文化关系，而充满悖论的是，他们都妄想着通过这种充满着竞争的文化关系来达成一种新的合作关系，并以此来作为评判与建构新型国家的基本出发点。
这种文化的分裂必然会造成身份的分裂。文化认同不仅仅只是个体认同文化的一个过程，它同时也是文化整体对于个体的接纳过程，正是在这个意义上，沈从文既是一个湘西人，但同时他又是一个都市中人，然而，这个都市中人既得不到都市文化的认同，又不能认同都市文化。对于湘西某些淳朴的人性人情，他心向往之，然而，对于其中的“沉潭”(《巧秀和冬生》)这种古老的族规则又充满着痛恨，这种痛恨，正是通过认同外来文化的结果;而当他面对都市的时候，对湘西文化的认同又直接让他产生了对于都市文化的深层厌恶感。同样，老舍也正是以自己所认同的西方文化思想来作为批判其时没有人格，没有国格的中国现象的;但同时，他又站在中国人的文化立场，来对西方中心文化主义进行反殖民主义式的批判，这就使得他的身份游离在中西方文化之间。
文化与身份的分裂直接影响了沈从文与老舍的世界观，以及他们对于民族国家建构的评判态度。尽管沈从文和老舍都背负着中国传统文化的重担，并或多或少地吸取了传统文化的精髓。但是，沈从文自始至终都没有放弃在湘西建立起来的人生观，他也曾经试图通过进入大学学习来对之加以改造，然而，现实生活却让他不得不以写作为生，由一个军人转变而为一个作家知识分子。这种既是知识分子身份同时又痛恨都市知识分子的立场让沈从文感到无地彷徨，因此，他只能重返湘西，以湘西文化来作为依托，把自己置于都市文化这样一个竞争性体系之中，在这种竞争中争夺话语权，从而再生产着话语秩序与社会分层秩序，为自己立足都市提供心理支撑，这样，文化成为政治的一种表达。然而，20世纪初的中国，并非任何一种文化都具有争夺话语权的能力，随着清朝的衰亡，旗人政治逐渐淡出了人们的视线，而国家的贫弱，更是让老舍清醒地意识到，“国民失了人格，囯便慢慢失了国格。没有人愿与没国格的国合作的。我们承认别国有许多对猫国不讲理的地方，但是，谁肯因为替没有国格的国说话而伤了同等国家的和气呢?”
那时的中国已经到了跟猫国一样，完全失去国际话语权的地步，因此，作为少数民族作家的老舍，他并没有以沈从文的方式，以旗人文化的优越感来作为他谋求话语权的方式，更没有以中国文化的“优越性”来作为他在国外展示其精神优越性的资本。相反，老舍更偏重于存在的就是合理的这样一种黑格尔哲学来看待西方文化对中国本土文化的强势冲击，以进化论的历史意识来看待一个民族的传统与文化。
对文化资源的不同体认宣示了他们不同的民族建构途径。沈从文对于湘西文化的认同表明，在中国现代历史的发展过程中，以诉诸传统地域文化对现代性的批判本身，已经深深地植根于现代性的知识前提之中。这与我们现在讨论的五四以后的“主流意识”具有根本性区别，尤其是经过东西方文化论战以后，普遍的观念是：唯有学习西方，借鉴西方经验，才能强国保种。这种观念被很多学者认为是“主体性转向”的标志。更直接一点来说，就是“‘主体性转向’在中国思想语境中一方面具有深刻的文化民族主义内涵，另一方面这种文化民族主义又不过是现代资本主义全球化过程在中国的独特的文化表现罢了，它承续了欧洲现代性的一系列理论和实践的前提”。事实上，“五四”以后的主体性转向与其说具有文化民族主义内涵，倒远不如说具有国家主义更为恰当。在中国，以“中华民族”
来涵括所有民族的“文化民族主义”从来就只是一种捞取政治资本建构“国家主义”的政治手段，因为文化民族主义不需要借助于外来文化观念的影响，它天然就具有反抗外来文化“入侵”的基因，这种文化优越性为民族优越性奠定了心理基础。真正的文化民族主义并不必然产生国家主义，就像沈从文对湘西文化的描述，只是为了借此来抵御外来文化对于湘西的“蚕食”入侵一样。而国家主义则完全不同，它并不在乎外来文化对当前文化的影响，只要是对于国家有利的，他们都会吸取其精华加以利用，不管这种文化是否会对传统文化或者民族文化造成什么样的冲击。正是在这个层面上，老舍才会在中西方文化比较中去肯定西方社会文化，“英国的强盛，大半是因为英国人不呐喊，而是低着头死干。英国人是最爱自由的，可是，奇怪，大学里的学生对于学校简直没有发言权。英国人是最爱自由的，可是，奇怪，处处有秩序的。几百万工人一齐罢工，没放一枪，没死一个人。秩序和训练是强国的秘宝，马威看出来了”。这种强国的秘诀当然不只是马威的看法，它更是老舍这个全知叙述者所看出来的“秘诀”，如果我们结合他在《赵子曰》、《猫城记》等关于大学生对于学校毫无秩序的风潮暴动的批判性描写，我们就会发现他对秩序的个体性强调所显示出来的“国家”意义，拿吃着外国“迷叶”的小蝎的话来说，它是“人人为人人活着的一种政治主义”，“在这种政治主义之下，人人工作，人人快活，人人安全，社会是个大机器，人人是这个大机器的一个工作者，快乐的安全的工作着的小钉子或小齿轮”。
在考察了湘西的历史及现实以后，沈从文得出了“湘西必重新交给湘西人负责”，湘西是湘西人的湘西的结论，呼吁分权。而老舍则通过对英国的实地考察，提出了另外一种富国强国的模式，即强调秩序与集权。老舍的国家观念虽然是在沈从文对于湘西定位的放大，即中国是中国人的中国。
但是，与沈从文的民族自为性存在有着根本区别的是，老舍所提出的民族建构方略中，明显渗透着西方文化中的民族牧羊人的观念。然而，集权与分权并非一个绝对的二元论观念，对于沈从文和老舍来说，集权之下有分权，分权之下也同样有集权。由“乡约”组建起来的湘西社会，各族家典、族规等等在某些时候同样具有集权性质，当沈从文批判秀秀母亲被族长沉潭的时候，就不仅仅撕裂了湘西自治这种分权理想背后的牧歌情调，同时，也暴露出了沈从文文化与身份分裂造成的尴尬局面。
对老舍来说，殖民主义及其文化的入侵不仅让他对于传统文化的消失深表忧虑，同时，又渴望以自晚清以来的“师夷长技以制夷”的方式吸纳其科学文化知识，从而完成中国的现代转型。这样，满汉矛盾(如果他确实认识到了存在着这样一个矛盾的话)早已让位于中国与西方殖民主义之间的矛盾，因此，其内部的紧张关系就不再成为老舍关注的重点所在了;而对于沈从文来说，一旦苗汉文化冲突被中西文化冲突这样的时代背景所取代，那么，谋求民族同一性的要求就远甚于描述其差异性，尽管有分权自治的想法，但也不能就此忘记抗战的需要，在这样一个层面上，无论他们是否自觉，阐述新的时代危机的过程，就恰恰成为少数民族知识分子将自身从从属地位提升到社会主体性地位的方式与途径。区域民族主义叙事与国家主义叙事之间的裂缝因为外敌的入侵而奇怪地缝合起来，伤口将在包扎的纱布内自己愈合。民族间的差异性、对抗性在国际关系面前被弱化，传统文化作为一个统一的共同体将得到新的阐扬，这就是为什么沈从文在《长河》中虽然对保安队的明抢暗夺深有不满，但最终还是决定以牧歌情调来取得人事上的调和;同样，老舍尽管对民族的“出窝儿老”这种民族劣根性抱持着尖锐的批判态度，但是，在《四世同堂》中，他同样对祁老太爷的理想给予了必要的理解与同情，并从传统文化中寻求抵抗的精神支柱的重要原因。
任何一个文化传统的确立，都是人为选择的结果，是经过人为“筛选”之后留下来的“精华”。作为少数民族作家的沈从文与老舍，正是通过他们对东西方文化的选择性认同，从而在东西方文化剧烈冲突的清末民初，建构了属于个体性的民族国家观念。这不仅是少数民族作家的文学选择，更是他们在国际国内局势动荡的岁月，将所属民族与整个民族国家的走向联系起来进行思考的结果。尽管因为文化与身份的分裂而使得他们在处理两者关系的时候呈现出某种尴尬，但是，就总体上来说，这种尴尬也正体现了他们重构民族文化主体性的努力。
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