神仙的感情、胡兰成与道家的圆教

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神仙的感情、胡兰成与道家的圆教

　　内容提要 神仙非有情非无情的感情状态，与道家圆教义理相通。熟悉黄老之术的胡兰成，感情观恰与之一致。本文旨在表明道足以应物，举出道应于人事之一例，管中窥豹。汉文明中，道不仅见于人事，也见于制器、技艺，遍及百姓日用，中国人的人生因此成为修道的过程，人性的超越维度就此保住，因此中国无宗教。当下重建中国文明，应洄复日常修行这一传统。洄复的关键，并非简单复古，而是要钩沉出道究竟如何见于人事、制器与技艺？这里是一点初步的努力。??
　　关键词 圆教 道器 日常修行 宗教 神仙小说??
　　〔中图分类号〕I207.99 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)01-0080-07?おおお?
　　
　　新近偶读神仙小说，发现神仙那种情与不情之间的感情状态，与道家圆教义理相合。我触类旁通，想到了胡兰成。他对感情的态度，在拥趸眼中是谜，唾弃者视为痞子滥情、荡子无情。我不是后者，无需叫骂；也不属于前者，原本不用猜谜。只是现在知道了谜底，原来胡氏感情观有出典，源于道家神仙者流――这本事像他作文，白话行文也能用典。他对感情不粘不滞，用的是道家心法：“不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子•应帝王》），怪不得受伤的总是别人。胡兰成自称 “黄老的人”，感情很黄老，不出人意料。稍稍意外的是，他表现感情的方式：非有情非无情，是圆教形态，这种修为，相当于道家义理最高层次。本文先梳理神仙小说的感情观与道家圆教义理的一致，随后指出胡兰成与前者的相通。??
　　拈出感情一题，旨在表明道家智慧可以应物，举例浅近，管中窥豹，为见一斑。中国学问传统，无论儒道，体用、道器间原本不曾悬隔霄壤。若黄老思想，一向有帝王术之誉，不正是见用于政治？提及胡兰成，恰因近代思想者中，他最倡导道之见用。关于道之为道――或儒家或道家，从宋明儒到近现代熊十力、牟宗三诸公，论之甚详。但道之本统确立后，就该贯通道与器、体与用，大力阐发这一点，尚有待来者。这里，贯通不是指抽象、隔绝、孤悬、寡头地讨论道器体用关系，如“即体即用”、“道在器中”，此类论点已经够多；而是指揭示道如何见于具体的人事、制器、技艺。宋儒、新儒家或因时运所限，还不及展开这一点，气象就没有《周易》以易道涵盖人事、制器那样壮阔，也不及孔子游心六艺，下学人事、上及天道来得博大。易学、孔门这种以道应物的传统断了，中国文明在宋儒之后的消沉或许与此有关？忽略了具体鲜活的器，道不免也枯萎了。这一点，胡兰成走在了宋儒、走在了新儒家前面，尽管道本身，他讲得疏阔，不及后者，这种超出，算是不及的超出吧。??
　　然而，本文之意还不仅仅是从抽象地谈道器体用，转向道如何见于具体的人事、制器、技艺，我们意在指出它在中国文明中的作用，道在器中意味着可以即器修道。换言之，具体的人事、制器、技艺中有道等于一点：道遍及中国人世，无所不在。有帝王之道、臣下之道，父子之道、族里之道，有琴棋书画之道，乃至女红、匠做、庖厨亦有道。这是一桩大事，意味着中国人的人生成了一个修道的过程，上至帝王士夫，下至庶民四夷，男人妇人，渔樵耕牧，各得其性情之正，人因此从有限性中振拔出来，心性超越维度就此保住，中国文明不需要宗教，原因在此；与西方不同，礼乐而不是法律诸制成为中国社会的外在保障，原因也在此。??
　　接下来的问题就是：道，到底如何见诸日用？下面勾勒道家圆教义理与神仙小说及胡兰成感情观的相通，借此展示道如何应用于人事，或者说如何在人事中修道。神仙或出于虚构，其感情却折射人事，更何况胡兰成其人其行，真实不虚。关注胡氏，因为他对道器、体用之相生无间，明察之，笃行之，近代以来一人而已。??
　　一、仙凡之别??
　　先说仙家故事的感情观：既非绝对冷漠，也非绝对炽热，而是在有情无情之间。与此相对，凡人总是偏于一边，或有情或无情。??
　　（旧题）柳宗元《龙城录》（卷上《赵师雄醉憩梅花下》）里隋人赵师雄遇梅花仙子的故事是典型。两人恋情还没有开始，就已经结束，这就是仙意了。普通男女之情，哪有这样清微淡远？要么比它多情，要么比它无情，更不必提那些污浊的了，总之，都比它浓烈。??
　　多数人比神仙多情。??
　　霍小玉多情得最惨烈。她被李益抛弃，相思成疾，临终前，与负心人相见，咒怨不休，摔杯气绝。其感情之强烈，神仙不会有，对感情之执着，神仙也不肯为 (《太平广记》卷四百八十七《霍小玉传》) 。曹植宓妃的感情没有如此强度，但也多情――《洛神赋》恰在《文选》(卷十九)“情”之属。两人心中有一份贞定与持守，可惜人神道殊，倍显绝望。相形之下，梅花仙子的离去，没留下丝毫绝望，最多留下了惆怅。甚至，也不是惆怅，直比惆怅淡。崔护桃花诗才是真正的惆怅，“人面?~今何处去？”(孟?ぁ侗臼率?》“情感第一”)有不舍，还是浓。??
　　有人却比神仙无情。??
　　《太平广记》(卷六十八《封陟》)里有个封陟，原是苦读的书生，后神仙上元夫人，三度示爱，三度留诗，封陟三度拒绝，最后一次正色峻言，以示决绝。偏偏有个任生，一样倔，上仙紫素元君求偶，他也两度回绝。这是曾?V《类说》记载的(卷二十七“逸史”之《紫素元君》)。封陟、任生果然是凡人，无情到如此烈性，其实神仙不多情，也不无情。不然，赵氏山中奇缘从何而来？ ??
　　二、神仙的感情与道家的圆教??
　　神仙的感情状态，不妨看做道家圆教义理的应用。（圆教，原本佛学术语，中国天台宗智?始讲，牟宗三发现儒家、道家存在相通理路，便以此解读儒道文献。参见牟宗三《道家之圆教与圆善》、《儒家之圆教与圆善》，《圆善论》，台湾学生书局，1985年。）??
　　道家神仙不有情，好理解。道家以无为本，有情，依佛学是有执着，依道家是有徼向，应化去。徼向出自《老子》第一章（王弼本）：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，（旧题）河上公注本说：“徼，归也，常有欲之人可以观世俗之所归趣也”。（《老子注》“道经体道第一”）徼向是有限之肉身发出的一道主观轨辙，道家有时也表达成有为、造作，人在其中就只有现象（Erscheinung；appearance）的身份，只有有限性，从而失去物自身（Dinge an sich selbst；thing-in-itself）的身份。老子（第十三章）讲：“吾之所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”没有肉身造作出的徼向与轨辙，人就不在条件制约限制之中，此时我与物皆可得物自身的身份。物自身作为绝对真实，康德以为不可知，但中国智慧仍以为可以把握。道家的智慧是退后一步，让开一步，即化掉徼向，不在轨辙之中，物与我不就好像物自身？――这是一种消极方式，此时物自身可视为消极意义上的物自身。所以道家首出概念是无，把所有有为、造作，把这些轨辙、徼向都无掉，不露朕兆。无照显出了人性超越层，无掉的是经验有限层：世俗之有。霍小玉那种感性情绪最有徼向，自然在无掉之列。??
　　不过，曹植宓妃的持守也会无掉，是道家特殊处。人生的持守其实收摄在超越德行理念之下，无掉意味着道家与儒家不同，不立实体化的本体理念。老子（第五章）说：“天地不仁，以万物为刍狗”，进而认为：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”仁，儒家以之为本体，道家却视为一种凸显出来的执相，大异其趣。化掉有限层，不以之为人生根据，儒道所以通。超越层上，有无实体理念，有无本体，儒道所以异，佛老所以同。道家以无为本，只是一个姿态，无掉所有徼向，消极意义上的物自身遮显出来，不属实有。儒家以道德理念为本，成立积极意义上的物自身，是实有。无实有本体，赵氏梅仙之情飘渺超逸；有实有本体，曹植宓妃之情深沉贞定。??
　　但是，道家以无为本，神仙为什么又不无情？这是更高层次的问题，建立在前者之上：知道了无，如何用最好的方式表现?前者是体，后者是用，属于功夫修养。神仙非有情非无情，正是用最好的方式表现无的必然结果。??
　　我们先要懂得无无。??
　　以无为本，无情有理有据，貌似高于多情。但如果执着于无情，与有情只五十步百步之差。无论无情有情，都心有所守，有所守即有所执，还落在徼向之中，无也成了有――一种特殊形式的有。显然，这样表现无，不是最好的方式，因此还要无无，封陟、任生并不高明。??
　　无无之意就是不断遮拨这个无。有有徼向，要无，一旦执定了无，也是徼向，于是无无，遮；到了无无，又有有的意思了，还是徼向，再无，拨；无又不免落于有执，接着无无，再遮，又出来有的倾向，还无，再拨。如此有―无―无无……把无遮了又拨，拨了复遮，总之，时刻化掉意念中的固执，不落徼向。我们发现，用最好的方式表现无，有无反而都保住了。这个过程，究其实质，是对有无两端，既不刻意追求，也不刻意回避。就其不刻意追求有而言，保住了无；就其不刻意追求无而言，保住了有。双遣两边，不离两边，这个结果，就是圆教。只是此时，有，有而非有，无，无而非无，是非有非无的混沌状态。??
　　圆教模式应对感情，就是有情―无情―无无情，无无情其实近于有情，情也不会被一味无掉，也能保留下来。紫素元君留诗任生：“葛洪亦有妇，王母亦有夫。神仙尽灵匹，君子竟何如？”竟是合于道家圆教的。最终的状态，确切说是非有情非无情。具体说来如梅花仙子，若倾向于无，便该化掉徼向，与赵师雄遇合；其后无疑生出有的倾向，还应化掉，悄然而去。始，无心于有情，情而不情，终，无心于无情，不情而情。无论终始，非有非无。而霍小玉有心于有情，封陟、任生有心于无情，都溺于一极，不比梅花仙子有无双圆。??
　　由于与圆教关系密切，道家相当重视遮拨这个无。郭象发言，率先指出世俗误解道家义理（《庄子注》卷一“逍遥游”)：“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯由之也。”他认为，如果无（为）就等于一味退守、回避应物，就难怪当权者不取黄老之术，不行无为之治。??
　　这段文字是《逍遥游》注文，意在批评许由,后者坚拒尧的帝位，郭象嫌他清高，不能应世，不及尧高明。许由只能无，尧却能无无――不难想象郭象会怎么评价封陟、任生。在他看来，尧无心于有为，许由有心于无为：“为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！”或者说，许由只能无为，尧却能“无为而无不为”（《老子》三十七章）。无为是先立其本，无不为是无无的产物，最终，有与无、现象与物自身、世俗与超越两个维度都能存在，即圆教，尧是代表。??
　　郭象有时又换一套术语讲圆教，他把无叫冥，又叫迹，尧无心而治，无心是冥，治而无心，其治是迹，不治而治，迹冥双圆：“夫尧，实冥矣，其迹，则尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉”（同上）。借用黑格尔的辩证思路，迹是正题，冥是反题，迹冥双圆是合题。许由在反题阶段，尧在合题阶段，后者为高（此处正题、反题的质性与黑格尔原意正相反，故称借用）。不过，此时迹与冥虽是合题，绝非简单机械加合，说它是迹，又以冥为本，迹而非迹，说它是冥，又有有为迹，冥而非冥，拿我们的话，非迹非冥。??
　　特别指出一点，其实郭象评判与庄子不同。《逍遥游》中，许由是肯定形象，就义理论，郭注比庄文圆满。可是考虑到《逍遥游》是内篇第一，肯定许由，理使之然。就作者言，全书开宗明义，先立其大，立无为本，无无进而有无双圆是下一步的事；就读者言，也需得言无在先，接受无无进而有无双圆，还是下一步的事。郭象是替庄子先行一步了。事实上，不仅这段，《逍遥游》全篇庄文郭注都不同调，原由大抵如上。??
　　魏源也看出了庄周“拱默乎山林之中”的倾向，点名批评，还捎带上了列子：“庄周无欲矣。而不知其用之柔也。列子致柔矣。而不知无之不离乎有也。故庄列离用以为体。而体非其体。”（《老子本义》“论老子”）有无双圆的前提是能无，魏源知道庄周懂得，可一旦孤悬一个无，不能应世，无也成了一种特殊的有，此时以无为本，是离用以为体，难免体非其体。魏源并非别出心裁，而是有所本，这个本就是魏晋郭象的圆教理论。??
　　牟宗三认为，道家圆教义理至郭象（向秀）“迹冥论”大成。（参见牟宗三：《道家之圆教与圆善》，《圆善论》。）不过，平心而论，有无双圆的观念《庄子》已经蕴含，郭象不过大力表而出之而已。内篇《应帝王》之“四门示相”就有圆教思想，此外，外篇《天地》也有一个寓言，以形象地方式强调不可执着于无。子贡路遇汉阴丈人，后者抱瓮灌园，不屑用机械，一番机械机事机心的高论，让子贡五体投地。他向孔子汇报，谁料夫子说这样一味拒绝机械，其实不见道：“彼假修浑沌氏之术者也！识其一不知其二，治其内而不治其外，夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊耶？且浑沌氏之术予与汝何足以识之哉！”意谓老丈不真懂，只知一无不知无无，只知内之体不知外之用。真修无为之术的人，必然和光同尘，与物俱沉俱浮，顺其自然，轨辙徼向怎会如此明显，让你惊讶？让我和你认识到呢？??
　　郭象头脑依然清醒，注中指出老丈并不通透：“斯人欲修纯备而抱一守古，失其旨也”，又批评子贡不明白超越之无与世俗之有应当圆融无碍：“子贡闲其假修之说而服之，未知纯白者之同乎世也”。他当然理解孔子观点：“（孔子）以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌也”。（《庄子注》卷五“天地”）??
　　俞樾读懂了文意，换一个角度，以文字训诂支持郭象，引经据典，把“汝将固惊耶”之“固”释为“胡”，意为“你又怎么会惊讶呢”。（参见郭庆藩《庄子集释》卷五上“天地”）难得清儒这样懂义理，难得考据训诂之术用得这样不入歧途。吕思勉说俞樾是“经生中之极有思想者”，牟宗三《才性与玄理》多处采用俞樾的训诂校勘成果，良有以也。王先谦《庄子集解》，此处取郭注俞疏，分明也是赞成的意思。??
　　明白有无双圆的人多，忽略有无双圆的人同样多――就像封陟、任生，今人往往会错意，陈鼓应、曹础基都高看了汉阴丈人，没发现他只是固执一端，没读出庄子的否定意。陈先生“汝将固惊耶”一句译为“你当然会感到惊异”，未吸取俞樾成果，译意正相反。（陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第323页。）曹先生说：“通过写儒家圣人孔丘及其弟子对汉阴丈人甘拜下风，以否定人们对功利机巧的追求，并反衬出道家之术的高明。”（曹础基：《庄子浅注》，中华书局，1982年，第182页。）果真如上解，道家之术就太不高明了。一味执着于无，不太简单清浅了么，哪里算玄学？莫非道家的无太容易被误会，抑或古典传统断绝得太厉害。同为现代学者，牟宗三就明白有无双圆的玄妙，他说：“玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的（dialectical）。凡辩证的都是玄，就深。假定一条鞭地向着一个方向走，动者恒动，静者恒静，动永远依直线而动，就没有玄。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄”。（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第95页。）不能不说，现代学者群中，新儒家理解中国古典更到位。??
　　大概去古未远罢，宋人罗晔没有大名头，也看得出封陟只是固执超越（无）一端，忽视了经验（有）一端，反而把超越执着成了经验。他批评封陟“执一不通也。可惜乎哉！吾夫子曰：‘可以仕则仕，可以急则速。伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也’。”（《醉翁谈录》己集卷二）罗晔没举道家圆教文献，他推崇的是孔子的圆融。其实孔子的修养功夫，与道家圆教义理相通。换言之，这种功夫上的圆教境界，儒家也有。孟子就很理解，他以圆教为标准，说伯夷“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”，伊尹“何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进”，一执着于不仕，一执着于出仕，都有徼向与轨辙，不及孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，物各付物，顺物之当然而然，最圆融（《孟子•公孙丑上》）。其实伯夷孤执，近封陟、任生，所以孟子又说：“伯夷，圣之清者也”（《孟子•万章下》），清，不妨视为对固执超越一端的委婉表达；有时孟子也直言不讳：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也”（《孟子•公孙丑下》），隘与清同义，只是带了贬义。至于柳下惠不恭，朱子评得好：“问，柳下?{不恭，是待人不恭否？曰，是他玩世，不把人做人看，如‘袒裼裸裎于我侧’是已”（《朱子语类》卷五十三），这是泛滥于经验了，而伯夷又执著于超越，都没同时保住两方，不能圆教，所以君子不由。这种修养儒家又名之“中庸”，以超越之高明为本，不废经验一极，执两用中，终成圆教境界，近于“无为而无不为”。区别在于，同样保住超越与经验两端，儒家有道德本体贞定，道家无本体，易流于贼、流于怠惰。这一点，正是儒者攻击道家最力处，要说也是一矢中的。《朱子语类》许多话头批评黄老，正立足于此，牟著《才性与玄理》核心论点之一就是讲明玄学此种流弊。大概如此，道才要与儒互补吧。（看得出，罗晔“吾夫子”几句，裁剪孟子原文而成，不过，他还是有见地的。钱锺书却提出异议：“所谓‘吾夫子’，非孔子也，实点窜孟子赞孔子语，而浑忘‘吾夫子’之‘不语怪力乱神’矣。”博学如钱先生，批评罗晔引文不规范，不容抵赖。但“子不语怪力乱神”，就不许用儒家圆教义理评论神仙小说，或许执着字面了，罗晔关心的是义理，不过借神仙小说发挥实事与实理。而道家、儒家的上述义理，钱先生同样浑忘矣。应该不是偶然吧，理解古典义理有偏差，又是一位现代学者，成长在痛贬传统文化的“五四”后。参见钱锺书《管锥编》（二），北京三联书店，2007年，第1038页。）??