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良知之为“造化的精灵”：王阳明思想中的气的面向
作者：未知
摘 要：王阳明的良知是知孝知弟、知是知非（道德判断）、好善恶恶（道德意志）与真诚恻怛（道德情感）三位一体之概念，除此之外，良知还是“造化的精灵”，此“精灵”实则是“精灵之气”，“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此“精灵之气”的贯通（屈伸、感应）之中“生成”的，而人之所以拥有“造化的精灵”乃在于天地的灵气在人心这里得到自觉，或者说“天地之心”最终在人这里自觉其自身，阳明以精灵、灵窍、灵气指点良知，说明良知本身即是一气韵生动的灵体。
关键词：良知；王阳明；造化的精灵；灵窍；灵气
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）08-0111-10
作者简介：陈立胜，中山大学哲学系教授 （广东 广州 510275）
“圣人之学，心学也。”“陆王心学”在学界早已是习语，“心”与“良知”无疑是王阳明思想之中的核心范畴。这套心学范畴极容易与近代主体性哲学、意识哲学接榫，“主观唯心主义”、“现象学”也成了框定阳明心学属性的常见格套。在这种主体性哲学立场下，“气”在阳明运思之中的位置只能处于边缘地带，①的确，阳明专论“气”的文字也并不多，但其论性、论心、论道、论工夫乃至论良知都或明或暗地联系着“气”这一向度，本文拟专门揭示阳明良知论之中的“气”之因素，并在此基础上就良知之性质再作引申。
一、“造化的精灵”
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？”（《传习录》261：323）这段话确实不易理解，这不是因为阳明表述不清，而是因为究竟如何把握“精灵”以及“生”天地、“成”鬼神中的“生”、“成”二字，令人颇费思量。以下是陈荣捷先生对此节的英译：
The teacher said， innate knowledge is the spirit of creation. This spirit produces heaven and earth， spiritual beings， and the Lord. They all come from it. Truly nothing can be equal to this. If people can recover it in its totality without the least deficiency， they will surely be gesticulating with hands and feet. I don’t know if there is anything in the world happier than this.Instructions for Practical Living and Other NeoConfucian Writings by Wang Yangming， Translated， with Notes， by Wingtsit Chan Columbia University Press， 1963.
有基督宗教背景的西方人读到这段文字不知会有何感想，“the spirit of creation”可理解为创世的灵，“the Lord”可理解为独一无二的上帝，由此创世之灵产生了（produces）上帝！这如何可能？上帝本为创造之源，是造物主（Creator），是自有永有（unoriginatedness），且其创造是从无中创造了有（Creatio ex nihilo），圣灵（the holy Spirit）在存在地位上乃是“由出”（procession），是由圣父和圣子所呼出（spriated）。而今“精灵”成了自有永有，上帝亦为其所产生。语不惊人死不休？！难怪钱穆先生会有烟波浩渺不可期之叹了：“这里把良知说成是天地万物后面的一个绝对实体，良知便是造化，天地鬼神全由良知生成，试问此事何由证知？岂不说成了人的良知乃与上帝造物一样，这实在太渺茫了。”钱穆：《阳明良知学述评》，《中国学术思想史论丛》（七），安徽教育出版社2004年版，第79页。
先秦文献讲“生天生地”、“成鬼成帝”，都是从天道创生的角度立论，《周易》讲“天地之大德曰生”，《道德经》讲“有物混成，先天地生”，《庄子?大宗师》更是明确说：“夫道有情有信，无为无形。可得而不可见，自本自根，未有天地自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不老。”“自本自根”是说有情有信、无为无形之道乃是自有永有的，“神鬼神帝，生天生地”则是说道乃天地万物存在者之源头。后来禅宗亦有“有物先天地”的说法（“有物先天地，无形本寂寥。能?橥蛳笾鳎?不逐四时凋”）。毫无疑问，阳明文字中对良知“生天生地，成鬼成帝”的描述，跟庄子“有情有信”之道的创造性观念是颇为相似的。其实阳明就在不同场合说过，良知是“天”、是“道”、是“天道”。如“道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异？心即道。道即天。知心则知道知天。”（《传习录》66：96）又如“‘先天而天弗违’。天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”（《传习录》287：340），“良知即是道。”（《传习录》165：233）故阳明说精灵（良知）“生天生地，成鬼成神”即等于说生天生地，成鬼成神乃天道创造性之表现，此在儒道两家殆无异议。朱子就明确说过：“生天生地，成鬼成帝，即太极动静生阴阳之义。”度正：《书晦庵太极图解后》，《周元公集》卷三。阳明在别处还说，“仁是造化生生不息之理”，“弥漫周遍，无处不是”，（《传习录》93：114）这跟“皆从此出”、“真是与物无对”的意思也是高度一致的。“与物无对”语本出自明道《识仁篇》，在《答陆原静书》中，阳明更是明确指出：“太极生生之理，妙用无息。”（《传习录》157：220）这段话原本是申明未发之中“无分于动静”、“无前后内外”、“浑然一体”之义，但其中也透露出丰富的宇宙创生论之消息。佐藤一斋在评注“良知是造化的精灵”一条时即明确指出：“良知，即太极矣。”要之，阳明良知是造化的精灵说倘放在天道创生义这一大的思想背景下加以理解，实是儒道两家“生生”思想之通义，并无值得争议之处。 然而，阳明毕竟在此文字之中不曾用“天道”二字，而是用“精灵”一词标举良知之创造义、创生义。“精灵”究作何解？
“精灵”作为一词，通常是指构成生命之为生命的内在活力，无之，生命就成为“形体”、“躯壳”而不复为生命。葛洪《抱朴子?至理》云：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛麋则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”“青青”是生命力的展示，“木”则是“青青”所得以展示之载体，前者是“无”、“神”，后者是“有”、“形”。?c此相类，人之身体是“有”、“形”，“精灵”则是“无”、“神”。生命是“形身”与“精灵”的聚合，身体是灵、神的宫殿、住宅，精灵离身，即气竭命终。显然“精灵”是与“气”相关的，实则精灵即是精气。《礼记正义?礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，孔颖达注曰：“‘故人者，其天地之德’者，天以覆为德，地以载为德，人感覆载而生，是天地之德也。‘阴阳之交’者，阴阳，则天地也。据其气谓之阴阳，据其形谓之天地。独阳不生，独阴不成，二气相交乃生，故云‘阴阳之交’也。‘鬼神之会’者，鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。’必形体精灵相会，然后物生，故云‘鬼神之会’。‘五行之秀气也’者，秀谓秀异。言人感五行秀异之气，故有仁义礼知信，是五行之秀气也。”郑玄注、孔颖达疏、龚抗云整理：《十三经注疏?礼记正义》，北京大学出版社2000年版，第804页。 此处，“鬼”、“神”分别指形体与精灵，形体属于“魄”，精灵属于“神”（“魂”）。魄跟神（形体跟精灵）相会，方有“物生”。依此理解，天地万物都是形体与精灵相会而生，缺一不可（“独阳不生，独阴不成”），而精灵是“神之盛”，是五行之秀气。魂魄、精气等观念演变历程可参见余英时《中国古代死后世界观的演变》，《中国思想传统的现代诠释》（台北：联经出版社***年版），以及杜正胜《形体、精气与魂魄》，《新史学》1991年2卷3期。
可见，形体与精灵相会才能构成生命乃是儒道两家对生命现象的基本理解，毫无疑问这一理解源自《周易》“精气为物，游魂为变”的生命观，王弼对《系辞》这一说法注曰：“精气?s?，聚而成物，聚极则散，而游魂为变也。游魂言其游散也。”孔颖达疏曰：“云精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也；游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间变为异类也。”这种“生物”观也是宋明理学对生命由来的基本理解。朱子就认为精灵就是“魂”：“大抵气中自有个精灵，即所谓魂耳。”《答杨子顺》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，载朱杰人编《朱子全书》第23册，上海古籍出版社1992年版，第2829页。需要指出的是，在朱子那里，精灵二字连用时，精灵指“魂”，当“精”与“气”对举时，“精”则指“魄”，“气”则指“魂”：“鬼神不过是阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神？”《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第154页。 “精气聚而为物”之“精气聚”，即“魄”与“魂”聚，亦即郑玄所说的“形体与精灵相会”的意思。
有了以上对“精气聚而为物”以及“精灵”、“灵气”观念的分梳，阳明的生命观就不难理解了。
所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在口便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。（《传习录》122：146，标点有改动）
这里虽然未出现魂魄相聚、精气相聚的字眼，但“血肉”、“躯壳”即是“形体”，即是“魄”，即是“舍”， “性”、“天理”、“仁”、“心之本体”、“良知”、“真己”所指一也，即是“魂”，即是“精灵”，已死之人其“魂”已离开体魄，故其身子便成为“一团血肉”而已。“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》336：381）这里明确指出“精灵”是构成生命之为生命的本质所在，“游散”一词跟“积聚”相对，精灵之气“积聚”则生物，“游散”则物死。
所以，“精灵”不同于“形体”、躯壳，但精灵又不是现象学意义上的纯粹意识。在阳明的心学辞典之中，“性”、“天理”、“仁理”、“良知”、“真己”、“精灵”在存在论上就与“气”紧密绾结在一起，精灵究其实即是“精灵之气”。就阳明对“精”、“灵”的使用看，阳明论“精”有二义：一是“精一”（惟精惟一）之精；一是“精神”之精：“精一之精以理言。精神之精以气言。理者气之条理。气者理之运用。无条理，则不能运用。无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚。原非有二事也。”（《传习录》153：215）
由此可见，上述《传习录》第122条之中的“性”、“天理”、“仁”、“心之本体”乃是“精一”之“精”，无此“精”，则“不能运用”（所谓“无之即死”），而“精神”之“精”则是以“气”言，运用、流行为气：“问仙家元气、元神、元精。先生曰，只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神。”（《传习录》57：92）阳明还说：“夫良知一也。以其妙用而言谓之神。以其流行而言谓之气。以其凝聚而言谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴。亦非有二也。”（《传习录》154：216）“神”是良知之“妙用”态，“气”（真阳之气）是良知之“流行”态，“精”（真阴之精）乃是良知之“凝聚”态。这些条目之中，尽管“精”、“气”、“神”在不同的条目中，含义不尽相同，但“精”都跟精气、元气相关，即便是“以理言”的精一之“精”也还是通过“气”才能表现其“条理”。 “灵”有灵动、灵活、灵机、灵觉、灵明、灵知之义。灵动、灵活、灵机跟“神”、“妙用”、“流行”意思相关；灵觉、灵明、灵知则跟“昭明”、“虚明”、“虚灵”意思相关。“灵”说到底乃是是一元生气自然屈伸感应之能力（“良能”）。在存在论上言，天地万物均是一气流行所成，万物皆从此“一气”之中得其“性”，王鏊《性善对》（见《震泽集》卷三十四）云：“天地间?b塞充满，皆气也；气之灵，皆性也。人得气以生而灵随之，譬之月在天，物各随其分而受之。” 阳明称此论“后儒多未之及”，《太傅王文恪公传》，载吴光等编《王阳明全集》卷二十五，上海古籍出版社1992年版，第946页。显然天地万物均禀受此“气之灵”而成。被黄宗羲称为“得阳明之肯綮”的北方王门杨东明亦云：“盈宇宙间只是一块浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之，而此气灵妙，自有条理，便谓之理。”《晋庵论性臆言》，载沈芝盈总校：《明儒学案》卷二十九，中华书局1985年版，第650页。这些说法有助于我们确切理解王阳明造化的精灵生天生地之含义。 阳明心学一系养气、调息等工夫论说均与阳明的精灵生命观紧密联系在一起。对阳明一系的调息工夫之研究可参见钟彩钧《王龙溪的本体论与工夫论》，《东海中文学报》2010年第22期。
就人我、人物关系看，精灵、灵气乃是感通、感应的枢机，“灵气”不是“血气”，“血气”乃是每个生命体之内流通的，它有着明确的界限，而“灵气”则是普遍的、弥漫于天地之间的精神力量。由于人是“天地清明纯粹气”所聚，故能与天地万物触类旁通、同感共振。
就精灵之本质看，与精灵相关的灵气、灵机、灵窍均具有一变动不居、生生不息的性质。实际上，阳明论天道、良知、仁理、天命、太极、易、诚、中这些存有的终极范畴，均不从“实体”（substance）、“存在者”（being）着眼，而是从“过程”（process）、“生成”（becoming）加以描述。“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚”，“天地之化，本无一息之停” ，本体作为天理、良知、性体本身即是一生生不息的力量，无时无刻不处在“发用流行”之中。吴时来曾致信王龙溪质疑“良知”只属于用、发的范畴，是灵机、天机而不是灵根、天根：“良知则是此点灵气微显之机、寂感之通，乃人之生机。故曰良知良能皆属用，非灵根也。”（此语引自王龙溪《答吴悟斋书》，查今之《横槎集》与《寤斋先生遗稿》均不见吴时来原书，或已佚。）龙溪斥之为“后儒之余唾”，并称天根与天机名虽异而实则一。本体层面并不存在已发、未发问题，本体作为生命之主宰一直处于妙用流行之中，所以阳明说良知“无起无不起”。 阳明曾用“?住保ā凹?在的几”）来描述这种天理流行、良知萌动的态势。第一义工夫（根本工夫）之意识林月惠：《本体与工夫合一――阳明学的展开与转折》，载氏著《良知学的转折――聂双江与罗念庵思想之研究》，台湾大学出版中心2005年版，第631―716页。在王门后学普遍成为学思之焦点，王龙溪、邹东廓、薛中离、陈明水、罗念庵、孙蒙泉、王塘南、查毅斋等无不将“几”与“独”贯通（“独”就是“几”），又进而将之与“先天灵窍”、“先天发窍”联系在一起。良知、独知之体作为“几”，其常寂常感、常虚常灵、常微常显、动而无动、有无之间之性状更能彰显天根、道心、良知之动静一如、即体即用的活泼性、灵动性，这是一种“自做主张”、“自裁生化”力量，一种善念恶念未分之前的性体、心体呈露之动能与生机，占此“先机”，工夫即是根本工夫，就不会落入后手，就会免于念后用功、追风逐电、疲于奔命之困扰。陈立胜：《阳明心学一系之中“独”、“几”、“意”观念之演化》，载景海峰、黎业明主编《岭南思想与明清学术》，上海古籍出版社2017年版。
阳明以精灵、灵窍、灵气指点良知，说明良知本身即是一气韵生动的灵体，良知作为灵气、精灵之气，弥漫周流于宇宙之间，天地万物都是此精灵所造，这是天道创造的力量与生机，这一力量与生机体现于（embodied）人身之中，即是人之“真己”，即是一自信、自立、自主、自化之独立人格。
那么，良知之为“心的现象”，究为何种之存有？它是今天意义上的意识现象、心灵现象吗？冯耀明先生最近提出王阳明的良知概念不能被界定为“任何种类的知识和认知能力、觉悟和体悟能力、或直觉和神秘感受”，良知在根本上就不是一“知性概念”（epistemic concept），良知乃是一“生生的功能性”，它能“存藏太虚中的生生的性能，及藉人的心灵作用和外部行动而运转此生生的性能至宇宙万物之中”。冯耀明：《王阳明良知新诠》，载郑宗义、林月惠合编《全球与本土之间的哲学探索：刘述先先生八秩寿庆论文集》，学生书局2014年版，第305―326页。从阳明良知之为造化的精灵的论述看，冯耀明先生的这一看法值得重视，良知作为精灵之气确实即是一生生的功能性，在此意义上，良知不是一知性概念、不是一“意识现象”。但能否因此就断言良知不能被界定为“任何种类的知识和认知能力、觉悟和体悟能力、或直觉和神秘感受”？良知现象在阳明思想中实是一复杂的现象：就其作为造化的精灵的论述看，良知诚是一生生的功能性，其“功能性”具体表现于其感通与感应的能力（见父知孝、见兄知悌、见孺子入井知恻隐）；就其作为致良知工夫论述看，良知则又是一知善知恶的知体，而致良知则不过由此知善知恶的“知”入手，知其善则善之，知其恶则恶，在此意义上良知的确又是一意识现象。王阳明良知概念是“知孝知弟”“知爱知敬”“知是知非”（“知”/道德判断）、“好善恶恶”（“意”/道德意志）与“真诚恻怛”（“情”/道德情感）三位一体之概念；在良知所指点的本心全体之中，真诚恻怛是奠基性的，本心在根本上乃是浑然与物同体之感通、感应的觉情与能力；以“是非之心”指点本心乃是王阳明基于修身工夫之考量，点出一“知”字，工夫始有下落处、入手处。参见陈立胜《知情意：王阳明良知论的三个面向》，《贵阳学院学报》2018年第4期。换言之，良知之生生的性能在人心这里“结穴”遂成一“自觉的生生”、一“自知自证的生生”， 精灵之气在人心这里得到“自觉”、“自醒”，此为“存有论的觉情”（ontological feeling），故能随感而应，无物不照，而任何偏离、扭曲、破坏生生之德的念头、行为，良知无有不自知者（良知“炯然不昧”而不容欺）。质言之，“生生的功能性”乃是天理、仁理、性理，而天理、仁理、性理之“灵明”、“明觉”方是“良知” （“知是理之灵处”， “良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理” 《传习录》118：140，《传习录》169：241）。
（责任编辑：轻 舟）