漠然微博,九爪神龙在异界,三月十一
五是，生命体自身神秘感应力的生命伦理书写，如猴能降服马。《西游记》中玉皇大帝何以偏要封孙悟空为“弼马温”?因猴和马属一对难舍难分的“冤家”.马与猴的渊源早见于印度民间故事集《五卷书》称《舍利护多罗》(兽医书)说“马受了烧伤，用猴子油可以治好”,果因马群遭遇烧伤，所有猴子被杀而为马疗伤。[14]
用猴子的生命来延续马的生命，这是佛教的救度精神，此姑不论。民间信奉猴在马厩，马可辟瘟疫，猴马两者又相辅相成。干宝《搜神记》称，将军赵固爱重所骑赤马，马腹胀而死，郭璞得知就让门吏转达说可医活此马，派二三十个持长竿健儿东行30里，遇丘陵林树状若社庙，以竹竿搅扰打拍之，得一物急持归，果得一“似猴而非”之物带回，此物嘘吸马鼻，马即起而奋迅鸣唤。此故事经《晋书·郭璞传》改写吸收，后为《艺文类聚》《太平广记》等收录。马的生命存续有赖这似猴之物，从救治动作看与交感巫术有些渊源。宋代朱翌《猗觉寮杂记》卷下指出：“养马家多畜猴，为无马疫。”此为“物性相生”,猴可令马健康，马对猴的臣服则是对生命本体的敬畏。赵吉士《寄园寄所寄》卷七《獭祭寄》引《采兰杂志》：“西域有兽如犬，含水噀马目，则马瞑眩欲死，故凡马皆畏之，名曰马见愁.宣宗时国人献其皮，帝赐群臣，编为马鞭，一扬即走，谓之不须鞭.”这一“如犬之兽”实际上是以折损马、扰乱马的生存状态来控制马。何以体小的“如犬之兽”能靠喷水成为“马见愁”?其死后之“皮”亦有控马威力?这部分地揭示出生命体相生相克的内在神秘性。
综上，作为“物性相克”的生态原则，在文本载录中悄然地将社会伦理精神介入到小说的情节结构之中，赋予小说中母题叙事以正邪“斗法”、身份象征等人伦色彩，由此使古代小说的审美逻辑超越了社会的善战胜恶、正义者战胜非正义者的人伦规范，融会到了大自然的生态伦理体系中，使某些预期性的、必然性的解释和归因有了新内涵。三、“物性相克”的民俗记忆与生态反噬
如果说“物性相克”的生态制衡原则使生命主体得以维系生存状态，那么，对此的科学认知与思维习惯则有利于世俗大众更为简捷地获取生活资源，而适时的反向思维与合理选取生态对抗策略则会使生命主体更健康理性地协调存在关系。但有选择地超越种族群体生存需求，甚至扩大化地、建构人类中心秩序地利用物性相克原则，以达到克敌或灭敌，从而实现生态主体社会伦理规范化，则走向了认知“物性相克”原则的反面。生态主体的反噬可能成为常态，直至生态失衡或崩溃。在此，传统中医以及原始宗教的巫术禁忌等，较多侧重于物性相生的反向思维书写。而现代科技特别是合成物质的介入，反而令生态主体失去了恢复自然秩序的能力。
其一，饮食禁忌就是很直接的认知记忆。清人惠康野叟《识余》将此归结为某种生态主体与特定物质彼此相克：“物忌：獭饮酒而毙，猩猩饮酒而仆，虎食杨梅而醉，猫食薄荷而醉，鸩食桑椹而醉，雀食木鳖而醉，熊食盐而死，鱼食巴豆而浮，鸲鹆食豕肉而疯，猫食黄鱼而癞，狗食木鳖而死。此皆物性之违也。”[15](第十二册)这是一个具有几乎无限小前提的“三段论”:大前提和结论既定;而小前提可不断增补，成为一个标示动物“禁食之物”的实用性图谱(表1).【1】
问题关键在于，在“人类中心”生态观念下，这些生态知识被充分利用，用以麻醉、捕食那些生态位下端的动物。切不可轻看动物们被“醉倒”的后果，那就意味着束手就擒，失去生命。人类以此获取超越自身食物链的生物如蛇、熊等，进而造成生物链的削弱或断裂;物性相克的认知反而成为“人类中心”扩张的帮手，导致生态恶化。生态认知走向了生态平衡的反面，是物性相生相克观念过于实用化的必然结果。
其二，在民间的偏方与中医疗治过程中融合了“物性相克”智慧。《镜花缘》写玉女儿叮嘱破那“才贝阵”之人，要事前食核桃或荸荠十数枚以辟铜毒：“凡小儿误吞铜器，即多吃核桃，其铜即化为水。如无核桃，或荸荠也可。将军如不信，即取铜钱 同 核 桃 或 荸 荠 慢 慢 嚼 之，其 钱 立 即 粉碎。”[16](第九十九回)民间偏方与“五行生克”理论相符，也与物性相克信奉有关，这是农耕民族民间生活经验的累积。
立足于宇宙自然一体观的古代医学，其医疗经验的总结也与“物性相克”原则分不开。甚至某一病症，必有可以对症之药为病魔所畏惧。有时甚至直观化、形象化地体现出来，如着名的“人面疮”故事：许卑山人言，江左数十年前，有商人左膊上有疮，如人面，亦无他苦。商人戏滴酒口中，其面亦赤。以物食之，凡物必食，食多觉膊内肉涨起，疑胃在其中也。
或不食之，则一臂痹焉。有善医者，教其历试诸药，金石草木悉与之。至贝母，其疮乃聚眉闭口。商人喜曰：“此药必治也。”因以小苇筒毁其口灌之，数日成痂，遂愈。[17](前集卷十五)谢肇淛《五杂俎》卷十一复述后感慨之：“此与蓝之治应声虫相类，然《本草》于贝母但言其治烦热，邪气、疝症、喉痹，安五脏，利骨髓而已，不言其有杀虫之功也，岂人面疮亦邪热所结耶?”体中虫竟能听得懂药名并区别不同药名，其思路与应声虫以声音扰人和暴露禁忌类似，是一个以表情暴露自身寄生虫弱点的故事。宝物都有克星或欠缺，此观念来自阴阳五行“相生相克”思想，也是中医思维的深层根源。
以上为形于可见状貌者，也有的诉诸可闻听之事。人腹之中顽皮的应声虫，也畏惧自己的克星，这当然是人们在象征世界中的文学化想像。
刘餗《隋唐嘉话》卷中称，“医家苏澄”为应声病患者提供了“试药法”,发声而腹中虫不应，即用此药，其病得除。[18]
这一“火力侦察”式的敲山震虎法，真的试探出了病虫所畏惧之物。可这应声虫仿佛听得懂克制自己的药名，岂非古人“物有所制”信奉的童话式推演?张鷟《朝野佥载》中故事的医者为张文仲，异文的出现说明当时颇为流传。
具体说来，令应声虫闻风丧胆的这味特效药就是其克星雷丸。南宋吴曾也转录陈正敏《遁斋闲览》所载，以 《朝 野 佥 载 》相 印 证，“乃 知 古 有 是事”.[19](卷八《沿袭》)故事的明代异文还见于《文昌杂录》，冯梦龙评曰：“应声虫，本病也。而丐者以为衣食之资，死而不悔，又安知世间功名富贵，达人不以为应声虫乎?噫!衣食误人，肯服雷丸者鲜矣。”[20](卷三十四)虽有良方，但遇到了中应声虫而以表演为生计的乞丐，偏偏不能服用此药，否则病愈就失去了生活资本。这一反向思维却有着更大的警世意味。
经洪迈《夷坚志》承转，谢肇淛《五杂俎》卷五则把“闻声”之后“不应”与“闭口瞑目”两个故事并叙，揭示其共同性就是畏惧克星。而明人姚福《青溪暇笔》称成化壬辰(1472)三月，巡捕官捉一僧人：“领一男子，可十七八，腹中能语。人问之，腹中应答，可怪。及观医书治奇疾方：有人腹中有物作声，随人言语，谓之应声虫,当服雷丸自愈。
则知乃疾也，非怪也。”这种“物有所制”的经验泛化，与“接触巫术”联系，就出现了中医药的常用偏方。古代中医药剂中，有些中草药的药性彼此相克，需要人为地防止混用。明清人也时常提醒：“医书所载食忌,有无药可解者，录以示戒。痧症腹痛误服生姜汤，疔疮误服火麻花，骨蒸似怯症误服生地黄，有筋胀(即乌痧胀)。误认为阴症投药，渴极思水误饮花瓶内水，驴肉荆芥同食，茅檐水滴肉上食之，食三足鳖，肴馔过荆林食之，老鸡食百足 虫 有 毒 误 食 之，蛇 虺 涎 毒 暗 入 饮 馔 食之。”[21](卷二《食忌》)此为“物性相克”导致生命体消失的警世载录。违反了物性生克原则，即使是神力强大的巫术也无能为力，这从另一角度解释生物法则的不可违逆性与禁忌的科学性。有的民事案件即因误食经常吃毒虫的“老鸡”(毒素累积体内)，原本好心改善生活却让亲人遭遇不测。生物之间的“物性相克”,体现出中国古人认识、阐释生态世界的一种思维路径，也是其提高把握生态规律能力而鞭策自己、他人的告诫，在期盼更多了解外界的博物视野中不断经验式地重温、补充这方面的知识库。
其三，利己贪婪与社会伦理等级观念的结合，导致人类在利用物性相克原则获取资源的同时反遭困扰，此为自然生态一体化的体系结构内平衡机制的本能反应。如：“猿食猪肉，疾患风瘫。乌镇王雨舟官广西时，得一猿归，后食肉，得此疾死，为文葬之。”[22](卷二《猿忌食肉》)这只“四山树木皆伐去方获”的高代价“猿”,因主人并不了解其饮食习性而致瘫。特定的生态主体，往往有自身难以避免的弱点。远离生命体的最佳生存环境，丧失自然天性，则是其悲剧的直接原因。这在神魔小说“斗法”叙事中也常出现。《西游记》续书中就有类似孙悟空、二郎神的斗法，说孙悟空担心误了师父：“谁知命蹇时乖，阑干也会缚人，明明是个冰纹阑干，忽然变作几百条红线，把行者团团绕住，半些儿也动不得。行者慌了，变作一颗蛛子，红线便是蛛网;行者滚不出时，又登时变作一把青锋剑，红1里?怎 知 你 徒 弟 遭 这 等 苦 楚?说 罢，泪 如 泉涌。”[23](第十回)法力高强的孙悟空何以如此?“天敌”的存在使然。赵吉士《寄园寄所寄》卷七引《竹窗小品》称：“畜二小兽，名曰犼，形类兔，两耳尖长。狮作威时，即恰￡视之，狮畏服不敢动。盖犼作溺着其体，肉即腐烂 ￡又畏雄鸿，鸿引吭高鸣，犼即畏服。又如象见狮子，则奔，见鼠畏。飞虫之畏蜘蛛，蜘蛛之畏蜂，物各有所制，有所畏。”一连串“物有所制”的例证，在于说明一个普适性的规则。
清初人的议论体现出的“生态总体观”,似乎是在生态主体并存共生的世界里，需要一种“相生相克”规则，以“物有所制”来调节生态平衡，达到一种正常而又极其必要的生态秩序：
天地间的恶物，若没有制伏他的东西，这恶兽逼人，岂还成个世界?猛恶莫如虎豹，谁知天生一种六驳出来。那六驳生的不大，相亦不凶，偏是那虎豹正在那里剪尾作威，一听见了他的声音，唬得俯伏在地，垂头闭眼，抿耳攒蹄，直待那六驳劈开胸脯，取出心肝嚼吃。那龙蛇蛟蜃，只略略翻一翻身，那几千百顷的高岸，登时成了江湖，几千百万人家，葬于鱼鳖。他只见了寸把长的蜈蚣，就如那蛐蟮见了鸡群的一样。那赖象就如山大的一般凶物，撞着不可意的人，把鼻子伸将开来一卷，往上一丢，跌成肉酱;偏是那小小的老鼠，惯会制他，从他那鼻孔中走到他脑袋里面，叨吃他的脑髓。于是凡见了地上有个小小窟窿，把那蹄来踏住了窟窿，动也不敢一动。蝎子是至毒的东西，那蝎虎在他身边周围走过一圈，那蝎子走到圈边，即忙退缩回去，登时就枯干得成了空壳。……天下那不怕天不怕地的汉子，朝廷的法度丢在脑门后边，父母的深恩撇在九霄云外，那公论清议只当耳边之风，雷电鬼神等于弁髦之弃;惟独一个二不棱登的妇人制伏得你狗鬼听提，先意承志，百顺百从。[24](第六十二回)规律往往就是以小制大、“一物降一物”,表现在生态位上常常是上下端生命体间性。这套路是全方位的，简直无往而不在!且渗透力极强。
最为严重的问题是，生态位上端生命体因个体或种群的无限扩张，进而形成不可逆转的生态反噬，导致生态失衡以致生态主体的全面消失。
当人类将“物性相克”由科学认知转而演化为生态工具论时，在无限的消耗生态资源的同时，遭到生态反噬的几率随之上升。这往往超越物性相克原则，而是人类利用自然智慧以科学逻辑戕害自然法则，如杀虫剂的使用。
现代科技发明的诸如杀虫剂一类东西，则也是一定程度上依据“物性相克”原则设计的。但杀虫剂一类化学药品，虽也受相生相克生态规则启发，因裹挟着更多人类智慧而使消解过程漫长，超越了自然生态自身的运行规律，以至于有些几乎无法找到相克之物，久之进入到生态循环系统，又反噬生态位上端物种，最终导致食物链顶端的人类成为终极受害者。因此《寂静的春天》作者雷切尔·卡森在美国民众中博得广泛好感。据称一幅漫画是两个英国绅士指着一条狗的尸体，套用卡森观点说：“杰克给麦田喷了农药，麦子做成了麦芽，老鼠吃了麦芽，猫吃了老鼠，这条狗咬了猫。”
另一幅画的一只孤零零的螳螂，正在双手合十祈祷：“上帝保佑妈妈……保佑爸爸……保佑雷切尔·卡森吧!”[25]人类认知世界获取的某些生存智慧正在反噬自身，这已成共识。社会生物学家威尔逊认为：物种的生态压力源自于“物种赖以生存的食物，物种生境季节变化迫使其迁移的程度，物种最危险的捕食者等”.而文本的“物性相克”母题叙事，则较多侧重物种应付一对一简单生态关系的生存策略。因此，源于生存生活经验的“物性相克”原则，原本复杂而细腻，一旦被人类掌握和利用，如中医、巫术和道教饮食修行等，本可适时调节生存状态;而如果扩张性贪婪地获取生态资源，过多地将社会伦理观念投射到生态体系之中以扩大生命存在维度，则极有可能成为毁灭生态体系的利器。如道教的获取他物精灵以自补的修炼之术，是纯粹利己的掠夺利用。而中医、原始宗教和佛教利用物性克敌之术，倾向于暂时抑制敌手，唤醒其天性与佛性，这或许是生态体系生态主体的理性选择。人类从自身做起，珍爱每一种现存的生物物种，保护动植物应有的栖息地和食物链，也会促使人们关注自己科技发展的制造物，维持并优化生态环境。
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