天主教天人彩虹桥,高清宽屏美女壁纸,怀化市红网
十九世纪历史学家雅各布·布克哈特的历史理论作品 《世界历史沉思录》的主旨是讨论影响历史的 “三大力量，即国家、宗教与文化”.与一般的考察历史 “现象”的历史学作品不同，布克哈特所要考察的是这三种 “力量”的固有性质及其相互影响。一些社会学者指出这种方法其实是 “静力学”的，因为它对影响生活世界的力量作出原则性的划分。布克哈特将历史的复杂现象分析为不同范畴，指出历史现象是政治范畴内的力量、文化范畴的力量和宗教范畴的力量相结合形成的。
然而布克哈特对这三种力量的划分却在哲学上遇到了难题：国家、文化、政治这三者之间并非没有模糊地带，孤立地看这三个词汇的话，也难以真正地划定生活世界中诸力量的原理性界限。本文正是要解决这个问题，以哲学工具澄清布克哈特的语言，参照布克哈特的定义，依据它们各自的基本作用原理的区别，确立生活世界中诸范畴的力量的原则性界限。
一、作为外在暴力的政治力量
布克哈特在论述国家之力量时，首先反对了“将民族与国家混为一谈”的观点，因为这种观点内含一个关于国家起源的解释：国家诞生于民族。可是这种解释并不在历史学的界限之内，它将历史逼向其起源学的尽头，因此不可避免地带有 “神话成分”.在原始而古老的民族中，作为暴力装置的国家尚未形成，对它的一切理论研究也都无从谈起。更重要的是：民族与国家这两个概念有着原则性的区分，前者是一种高度综合的历史现象，而后者是政治概念。如果说国家起源于民族，我们同样可以说宗教、文化、语言都起源于民族。若把一切的起源都归于 “民族”,那就等于什么都没说：因为即便这些要素皆起源于民族，也无助于阐明它们各自是如何区别于其他因素的。
布克哈特刚开始讨论这三大力量时就说：“我们充分意识到将历史划分为这三种力量的武断性。这就好像我们从一幅画中挑出几个人物，却忽略了其他。”他又写道：国家是 “为适应政治之需求而产生”,国家只是政治力量的一种而非全部。政治力量比国家力量的概念更宽泛。爱德华·卡尔指出 “历史在很大意义上是数量问题”,只有那些让数量足够多的人受到了影响的事实才被历史学视为有价值、值得写入历史： “君主们与反抗者们同样都是其时代、国家特定条件下的产物。把瓦特·泰勒、普加乔夫简单化地描述为反抗社会的个人是误导性的。如果他们只是那样的人，历史学家根本就不会在意他们。他们在历史上的作用要归功于他们那些大量的追随者。”
君主与反抗者的力量都是政治的，不存在原理上的差异，他们对历史的影响力取决于承认他们的暴力力量的大小。如霍布斯着名理论：每个人的暴力力量都是差不多的。
因此，暴力力量的大小可以大致等于人数多少。布克哈特真正用以区分于 “宗教”、 “文化”之力量的范畴词汇不是 “国家”,而是 “政治”.只有将 “国家”替换为抽象的范畴词汇 “政治”,才能涵盖一切属于该范畴的力量。布克哈特在论述国家诞生时指出： “暴力总是先在的。我们永远不会寻不到它的源头：因为暴力是由个体内在差异而自发地产生的。在许多情况下，国家或许只不过是对暴力的系统化。”
这句话不仅是在指出暴力的起源学上的起源，其实也说出了它的一般来源：暴力总是源自个体差异。当源自个体差异的意见冲突到达一定程度后，就必然会产生暴力。个体之间的意见越是一致，就越不需要政治力量的介入。设想一种极端的状态：假如世界上所有个体的意见完全一致，那么政治就会被完全取消。反之诸意见分歧越是不可调和，政治的外力所建立的规范就越必要。政治不以美的说服力改变人的内在的价值判断，它以暴力为保障的赏罚规则来阻止或鼓励某些行为。
由此可见：布克哈特若要将政治力量在原则上与道德、文化的力量区分开来，就必须将政治力量规定为狭义定义，即暴力，并将国家仅理解为暴力的运行装置，而剥离于道德善恶的价值评价。该观点能在马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎、边沁直到现代实证法学传统中得到说明，《利维坦》作出了详细的说明：“人可以如是订立契约：我若做某事，则杀我；但他却不可能订立这样的契约：我若做某事，在你杀我时我将不反抗你。因为人之本性会在两害相权之际取其轻，他就宁可在反抗中承担死之风险，而不愿坐以待毙。”
因此政治力量完全建立在趋利避害之自然本能的基础上，它为了影响人的行为，必须将赏罚手段订立在绝大多数人都怀有相同情感的标准上：肉体惩罚、罚款、量刑、监禁等等。政治惩罚之所以能够造成畏惧心，并让人出于对惩罚的畏惧而不敢作恶，是因为它预设在绝大多数人都不愿受这些惩罚。人不喜欢被施以惩罚，与动物不喜欢被鞭打是出自同一原理。“国家”其实就是暴力优势达到一定程度后的结果。根据马克斯·韦伯对 “国家”的定义，国家之所以成为国家，只是因为它 “在一定疆域内 （成功地）宣布了对正当使用肉体暴力的垄断”.当兰克、德罗伊森等十九世纪历史学家们将目光投向那些影响了历史的政治进程的 “大人物”时，布克哈特对这一概念保持了批判，拒绝 “将强大与伟大混为一谈”,并指出政治暴力上的 “大人物”并不必然是价值上伟大的。
布克哈特同样认为自然的发现者不够伟大，因为“即使哥伦布在摇篮里夭折，美洲也将不久被发现---我们却无法如此评价埃斯库罗斯或柏拉图”.布 克 哈 特 认 为 杰 出 的 “诗 人 和 艺 术家”是真正的伟人，以及 “数学和自然科学领域的伟人，皆得到了普遍的承认”.由此可以看出，布克哈特心目中的 “伟人”其实是人性和自然的立法者：艺术以其创造性力量规定了人性、拓宽了人性的普遍可能性，数学与自然科学则将物理自然规定为普遍的规律与秩序。正是这两类人最符合他为 “伟人”之概念所订立的标准： “伟大的个人体现了特殊性与普遍性的合一。”
以此，布克哈特的结论是：只有文化力量，而非政治力量可能成就真正的伟大，这是因为政治力量诞生于、服务于殊别、具体的现实利益；而艺术力量却能超越这种现实的殊别性，规定人性的普遍可能性。
二、作为内在审美价值判断的文化力量
作为外在赏罚的政治力量远非维系生活世界的唯一力量，对于任何生活世界而言，文化力量的作用也是不可或缺的。
文化史学家布克哈特尤其看重文化，他认为文化是价值的承担者。他如是定义文化的概念：“文化可被定义为心灵自然发展的总和，它不要求成为世界性的或强制性的权威。”
在这一定义中，文化是心灵 “自然地”发展的结果，且文化在原则上区别于政治和宗教，因为后两者都“要求在某一民族甚至全世界成为权威”.因此严格地说：布克哈特定义的文化必须完全独立于外在的政治强制力，既不被暴力力量所支配，也不支配暴力力量。然而事实上很多 “文化”其实是具备政治强制力的，甚至构成了政治暴力的意识形态基础。布克哈特划分文化与政治时所遭遇的困难是：“文化”与 “意识形态”之间的界限是难以划分的。例如布克哈特自己就承认在文艺复兴时期的文化中，有很重要的一部分是其“政治文化”,伊拉斯谟 《基督教君主的教育》与马基雅维利 《君主论》都是典型的例子。如果要清晰划定文化与政治之间的界限，布克哈特就只能对 “文化”采取最狭义的定义，将其仅等同于康德的 “审美”范畴：在所有的价值评价中，只有对纯粹形式的审美判断无关现实政治，因为康德将审美判断规定为 “无关利害”的。倘若只要求从文化的观点看文化，从政治的观点看政治，那么就不可能区分二者。由于我们无法划清 “文化”与 “意识形态”的界限，对文化与政治的界限，也就不可能存在于文化和政治之间，而是在文化内部：这种区分要求从审美的观点看文化。
这也就解释了为何布克哈特在 《世界历史沉思录》中讨论文化时，经常以艺术作为典型例子，而不是以某种 “政治文化”来作例子。
布克哈特之所以认为文化的力量是自然的和自由的，其实是因为审美判断力既是自然的，也是自由的。他在谈及政治或宗教对艺术力量的利用时认为 “艺术自身是高度独立的，它藉此与世间所有东西暂时结合，也可以随时中止这种结合。”
由此更可以看出布克哈特的艺术其实是康德意义上的形式的审美：审美判断仅是形式的，它可能被诸多不同的艺术内容充实；而这些内容完全可能是政治的或宗教的。艺术力量创造了价值，拓宽了人性，为价值问题呈现出诸多丰富的可能答案。例如，上帝是否全能不过是一个事实判断，由是否对该神学命题持有真信念决定；上帝是否值得爱则是价值判断，它不是命题，也就无所谓真假。而价值判断是由审美判断决定的。弥尔顿的 《失乐园》和拜伦的 《该隐》以其美学力量充分展示了如下可能性：人若仅因上帝的全能而信仰他，仅因上帝的力量强大而颂扬他，则无异于趋炎附势和阿谀谄媚的小人。相反，倘若撒旦拒绝仅因上帝的强大俯首称臣，其英雄光辉也令众天使黯然失色。宗教力量的基础在于它将神之存在设定为一个事实上的真信念，而用怎样的艺术去描绘神，则决定了神是否是值得爱的。
布克哈特对文化的规定其实只是心灵 “自然的”发展，它不要求权威的地位，也不自命为真理。那么布克哈特意义上的文化力量，其实仅只是对艺术的纯形式的审美。因此 “文化史”研究的目的被限定于对古人的价值尺度的研究，他在《希腊人与希腊文明》的序言中写道：“这种历史研究的目标是已经逝去的人性内核，描述他们的人生态度，他们的希望、思想、洞察力以及能够做什么……即使一个已被记录下来的事件并未真的发生，或者并不像人们所报道的那样发生，但认为它确实发生过的看法已经通过论述的典型性保留了其价值。”
这段话可被视为布克哈特意义上的 “文化史”区别于其他历史研究的关键：首先，文化所涉及的是 “人性内核”、“人生态度”中的价值倾向，从范畴的观点看，这种文化只可能来自于康德意义上的审美的文化，而不是休谟意义上的风俗的文化。外在的风俗和规则易变，而发乎内在自然的审美判断却标志着人性的可能性，其价值不会磨灭。其次，布克哈特指出文化史的研究对象不是符合论意义上的事实。
文化力量与宗教力量之间的原则性界限正是依此原理划定：宗教之所以能在现世中发挥力量，正是由于不可抗拒的终极赏罚被信徒们当作事实信以为真。
三、作为对终极赏罚的真信念的宗教力量
对历史现象的研究认为，宗教是文化的一种形式，它无法在原则上被界限分明地区分于文化。但布克哈特所讨论的，并不是作为历史现象的某种具体的宗教，而是作为介入生活世界之力量的宗教力量。这涉及一个基本问题：既然宗教是关于死后生活或彼岸生活的学说，那么它对现实生活世界影响是如何可能的？宗教现象的确在极大程度上规定了信徒的道德观、价值观，但是这并不是宗教之所以成为宗教的本质。对道德观、价值观的规定，其实是宗教中的艺术。布克哈特指出：剥离艺术的宗教是不可想象的， “即便在最极端的情况下也是如此”,因为剥离了艺术的宗教只剩下 “神存在”、“神至善”这样枯燥的形式主义信条，而不具备任何内容。宗教若要获得充实就必须依靠艺术塑造自身的形象。
历史上的宗教现象的确塑造人性，影响人的价值观，但宗教现象只要成为了现象，它必然要凭借艺术的力量。在之前对艺术力量的分析中，我们已经发现宗教对世界观的事实陈述本身并不能规定人性，真正塑造人性与人的价值判断的只可能是艺术的力量。
宗教力量源自信徒对终极赏罚的真信念。在不同的宗教中终极赏罚被赋予 “轮回因果”或“末日审判”等诸多形式，有时这种终极赏罚甚至无须在死后执行，直接地体现为现世报应。凡是符合 “终极赏罚必然来临”的，都是宗教力量赖以介入生活世界的体现形式。文化之力量影响人们对同一事实的价值判断，而宗教之所以具有影响生活世界的力量，则在于它拓宽了事实世界的界限，另加了必然来临的终极赏罚。
《世界历史沉思录》中能发现布克哈特对此前作品 《君士坦丁大帝的时代》与 《意大利文艺复兴时期的文化》的总结，也能发现为撰写 《希腊文化史》的准备。他在此书中指出： “在晚期希腊和意大利文艺复兴， （除了迷信的形式外）宗教只存在于艺术中。”
这句话可被看作是对《意大利文艺复兴时期的文化》的最后一章的概括说明。然而，它也正是布克哈特思想中宗教-艺术关系的最典型表达：因为倘若剔去宗教中的一切艺术，那么宗教 “信仰”也就无法达到教化人性的目的，也就无法从原理上区别于鄙陋的“迷信”.在处理宗教与政治关系时，布克哈特意识到宗教对死后或彼岸生活的真信念，其实很大程度上影响了政治暴力的运行。典型的例子是：在罗马时代政治力量始终占据主导地位,君士坦丁大帝的时代则标志着宗教力量占据国家权力、战胜异教文化的关键时刻。
宗教力量之所以在这一时期不断强化，是伴随着人们 “越来越强烈地关注死后生活”而发生的。这种对死后生活的真信念并非与现实的政治生活无关，而是极大地影响了政治生活。
自从修昔底德将历史从神话中分离出来，历史学方法本身就预设了世俗的价值评价视角，没有任何史书会记载某事件将多少人送入了天堂或地狱。历史学拒绝对宗教信以为真，几乎注定了在历史研究中，宗教的地位仅仅是意识形态。因此若不是为了抵消更坏的意识形态的作用，历史学都不会赞赏宗教的政治影响。布克哈特反对宗教染指政治权力，认为 “教会不止一次地衰落，都是因为它对尘世诞生了欲望并试图将这种欲望逐渐转化成现实。”
相反， “当宗教受国家的迫害，并以抗议者身份出现的时代，是它最好地保持其理想的时代。”这即是说，早期基督教的信念比后期掌握政治权力时更纯洁。然而当他在评论 “与文化接触最少”的早期的基督教时，却又评述道： “基督徒们的从容赴死，多大程度上反映了生命在普遍意义上，是不值得活的？”布克哈特既对纯粹的宗教专注于死后生活，轻视尘世的倾向感到不安，又对不纯粹的宗教贪恋世俗权力的堕落腐败感到可耻。如果要让宗教力量在原理上区别于文化的力量，这种力量就被定义为非艺术的，不影响人的价值判断，只更改人的事实判断。宗教拓宽了事实世界的边界，将神秘的不可抗拒之神力设定为真。所以宗教力量本质上是律法的力量，宗教力量的作用原理其实与政治的外在赏罚力量完全相同：出于对终极惩罚的恐惧，或对终极奖赏的希望。宗教力量区分于政治力量在于：它是对终极赏罚必然会到来的信念，而不是对违反世俗法律可能被惩罚的信念。
四、历史学的先验范畴
政治、文化、宗教，是作用于生活世界的三种力量，既然布克哈特意图将这三者从原理上进行区分，那么唯一合乎逻辑的结果，就是他不得不都取其狭义定义，将政治力量定义为外在的暴力的游戏规则，将文化力量仅限定于内在的审美判断，将宗教力量仅规定为对终极赏罚的真信念。三者以其各自原理影响生活世界。尽管诸多繁杂的历史、社会现象皆必然是多种力量相互作用的结果，然而对这三类力量的划分，却仅以各自作用原理为根据，因此揭示了历史和社会研究的先验范畴。
然而范畴概念不可用来指涉殊别的历史现象。在为切入生活世界的历史研究提供方法时，哲学所能做的是有限的，它只能消除因语言的混淆而导致的范畴错误。这是布克哈特这种史学方法的独特价值，但反过来这也是其最大不足：他的概念过于宽泛，一切经济行为和财产分配都被笼统地划归到了 “政治力量”的范畴之下，使得从社会经济史的角度看，布克哈特划分三种力量的方法显得空疏无物，无法用作更细致的社会经济史分析。因而被后来的学者，尤其是马克思主义历史学家批判为忽视了经济基础的 “空中楼阁”.这种史学方法与历史唯物主义之间的区别，其实产生于文化史和社会经济史研究对象不同。文化不是独立的，它的创造和传播皆受生产水平和物质力量的影响，在这方面布克哈特的文化史学同样欠缺足够的解释力。
参考文献：
[1]Jacob Burckhardt.Reflections on History[M].Lon-don:George Allen & Unwin Ltd.1950.
[2]李洁.布克哈特笔下的历史与权力---读《世界历史沉思录》[J].学术界，2009（1）:297-300.
[3]E H Carr.What is History[M].New York:AlfredA Knopf,1962.
[4]Thomas Hobbes.Leviathan[M].London:Everyman'sLibrary,1976.
[5]Max Weber.The Vocation Lectures[M].Trans,Rod-ney Livingstone.Indianapolis/Cambridge:HackettPublishing Company,2004:33.
[6]雅各布·布克哈特.希腊人与希腊文明[M].王大庆译.上海：人民出版社，2008:49-50.
[7]雅各布·布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].何新译.北京：商务印书馆，1996:477-543.
[8]费利克斯·吉尔伯特.历史学：政治还是文化---对兰克和布克哈特的反思[M].刘耀春，译.北京：北京大学出版社，2012:61.
[9]Jacob Burckhardt.Judgements on History and Histori-ans[M].Trans,Harry Zohn.Indianapolis:LibertyFund,1999:18.
[10]Peter Burke.Varieties of Cultural History[M].NewYork:Cornell University Press,1997:185.
