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摘 要： 郭嵩焘是晚清洋务运动的重要人物之一，也是近代湖湘士大夫集团中研究与宣传船山思想的大将与旗手。洋务运动作为晚清士大夫面对西方文明冲击所进行的自强求富之政治改革运动，历来被认为是近代中国思想引进与对峙西学的重要一环。而郭嵩焘在推动洋务运动的时候，以船山实学思想作为方法论依托与理论参照来接续西学。在郭嵩焘的洋务思想中，体现了船山对于中国传统哲学思想之变革的思考，作为中国传统哲学中最具启蒙性的代表，船山的哲学方法论在郭嵩焘务实求变的洋务思想中发挥了十分重要的影响，推动了近代中国的思想与政治变革。
关键词： 王船山; 郭嵩焘; 曾国藩; 洋务运动; 理势外交; 时几原则; 船山哲学;
一、导言
同治四年(1864)，在曾国藩指挥湘军攻克天京(南京)并基本扫平太平天国起义军的次年，他支持其弟曾国荃于金陵重刻刊印《船山遗书》三百二十卷，并为之作序。在序言中他认为:“船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。”[1]255-256“纲维万事”意味着，曾国藩将船山的思想当作了与既往程朱理学不同的新的儒家意识形态与价值标准，而随后我们在历史上也看到了曾国藩与整个湖湘士大夫集团所推动的政治与制度改革。具体来说，就是在同光之际兴起的，由湖湘士大夫集团为主导者之一的洋务运动。
郭嵩焘是那一代湖湘士大夫集团中鼓吹洋务的代表人物之一，他与曾国藩也是儿女亲家，还是近代第一位出访欧陆的清政府高级官员，近现代中国外交第一人。同时，他又是晚清船山哲学的倡导者与鼓吹者当中的核心人物，在船山祠落成的祭文里以王船山的私淑弟子自居。就此言，对郭嵩焘洋务思想的研究，可以试着观照两个问题:一是在湖湘士大夫集团的洋务思想中船山哲学的影响几何?二是其影响具体集中在哪些方面?
从近代思想史的角度来看，回答这两个问题的学术价值在于:可以从一个案例典型的角度来反映传统中国学术在晚清近代化与西方化的思想思潮中所占有的地位与影响，并以此管窥近代中西哲学交汇融合发展之一斑。这构成了本文的问题意识。
二、郭嵩焘的洋务外交哲学中的船山“历史理势论”
从船山学研究史上说，尽管近代船山学研究似可以曾氏兄弟的金陵开局为起点，但在其后对船山思想的发扬中，郭嵩焘却是其中不能绕过的一个人物。众所周知，郭嵩焘对船山思想推崇备至，甚至认为:“至于析理之渊微，论事之广大，千载一室，抵掌谈论，惟吾朱子庶几仿佛，而固不逮其精详。”[2]675将船山与朱子比肩而论。此外，其曾在罢官回乡讲学的时候为王船山建立私祠(后来成为船山学社)，并在光绪二年正式上疏清廷，首开晚清船山从祀的倡议，这也表明了他对船山哲学的重视程度。
但从历史上看，郭嵩焘的这一奏疏并没有得到主管从祀一事的礼部的批准。其后，关于王船山从祀一事更是成为晚清湖湘士大夫与清廷中央保守派所反复博弈的一个政治议题。湖北学政孔祥霖、御史赵启霖又分别在光绪二十年(1894)、光绪三十三年(1907)上奏要求从祀，但都没有及时得到批准。一直到光绪三十四年(1908)，随着清廷宣布预备立宪，才终于批准从祀。关于这段历史事实，当代学者多有着述，此处不展开。
在这段公案中，一个值得注意的细节是:在郭嵩焘递交这一从祀奏疏的时候，清廷执掌礼部的官员乃是徐桐，其正于此年履新。此人作为晚清着名的传统理学守旧派，对于洋务运动以及向任何西方学习的主张皆持反对意见。《清史稿》上说他:“崇宋儒说，守旧，恶西学如仇。门人言新政者，屏不令入谒。”[3]12750
相反，做过首任清廷驻英、法两国大使的郭嵩焘正是晚清提倡洋务运动并力主向西方学习的主要人物之一，因此郭氏以船山从祀为契机力图推广其学的这份奏疏，实际上可以看成是清廷中央守旧的清流保守派，与以湖湘士大夫集团为核心的洋务派之间的一次新旧政治与思想交锋。郭嵩焘也很清楚地认识到了这一点。正是在奏请从祀的同一年，他上疏清廷陈述了自己对于洋务外交的看法，我们可以在其中看到船山哲学的影子。其云:
窃谓办理洋务，一言以蔽之曰:讲求应付之方而已矣。应付之方，不越理、势二者。势者，人与我共之者也。有彼所必争之势，有我所必争之势。权其轻重，时其缓急，先使事理了然于心。彼之所必争，不能不应者也;彼所必争，而亦我之所必争，又所万不能应者也。宜应者许之更无迟疑。不宜应者拒之亦更无屈挠，斯之谓势。理者，所以自处者也。自古中外交兵，先审曲直。势足而理固不能违，势不足而别无可恃，尤恃理以折之。[4]793
在上述引文中，郭嵩焘根据自己在欧陆诸国的游历以及处理教案的经验，总结出了晚清以来最早的具有近代意义的外交哲学。依郭嵩焘看来，外交是非常现实的东西，一切讲求从具体实际出发，此即所谓“势”。这个“势”是当时双方利益的强弱矛盾汇合之时空场域，它是一个拥有具体现实性与时间性的概念。因此，必须根据当前所处之时势中所蕴涵的各种利益纠葛之间的轻重缓急来加以明确。搞清楚对方所必须获取的核心利益(彼之所必争)，以及我方所必须维护的核心利益(我之所必争)。如果对对方的核心利益可以回应让步，则必须果断让步;但如果对方的利益涉及我方的核心利益，则必须要拒绝到底。而“理”则是我方所坚持的上述是非对错之根据的价值观。在郭嵩焘看来，如现实时势有利于我方的前提，则以“理”可固———我方的立场可以更好地得到贯彻(不能违)，反之若“势不足”则翻盘无望(别无可恃)———唯独依靠“理”作为最后的依凭，来挽回一些“势”上的损失，但“理”起不到决定性的作用。
从哲学上看，郭嵩焘的上述观点，有着非常鲜明的“具体先于一般、器先于道”的认识论逻辑。换言之，在郭嵩焘那里，办理洋务外交的基本原则并不存在先定之法，要根据具体个别的外交事件(场域)去判断当时彼我之间的态势如何，然后再做出决策应对。尽管具有先验性与原则性之“理”的确能有助于我方更好地从“势”中维护和争取自身的利益，但其不能改变其时现实态势本身的强弱。
就此言，郭嵩焘的外交思想是非常现实的，或者说是根据具体情况来进行变化的，而这与理学传统中“天理”等一般性形上原则优先的价值观大相径庭。从这个意义上说，当时郭嵩焘所倡导的对欧陆诸国的外交思想，完全不同于儒家传统中的中央政府对周边少数民族所采取的居高临下式样的“羁縻之策”。相反更类似于欧洲近世由威斯特伐利亚体系确立起来的现代外交原则，即以具体实际的情况与国家利益作为外交的第一原则，这显然是具有进步意义的。
但在笔者看来，实际上，郭嵩焘所倡导的“以理佐势”的“理势论”之洋务外交原则及其“势强于理”的认识论核心和“人我共其势”的判断前提，进而以对彼我核心利益进行确实把握并作为决策依据的说法，这一整套思想逻辑的内涵就来自船山的史论。船山云:
夫所谓理势者，岂有定理，而形迹相若，其势均哉?度之己，度之彼，智者不能违，勇者不能竞，唯其时而已。[5]140
同郭嵩焘一样，船山的这段话讲的也是外交中的理势，他在此评论的是:西夏景宗李元昊驾崩以后毅宗李谅祚登基，其时年仅一岁。针对这一局面，宋廷议论是否可以趁着主少国疑之际，攻灭西夏。而宋臣程琳以为不可，理由是“春秋重伐丧之贬”。但船山认为程琳这一观点立论不妥，是书生迂腐之见。当时西夏之不可伐，主要应从当时宋夏之间的理势角度考虑。在西夏一方，因其时已立国、有宗庙社稷、并以汉人为相、使用中国制度、开科举，若受攻击，西夏虽弱则其国君臣上下必定死战来维护既得利益。而反之，在宋一方，太宗、真宗朝在开国名将仍在、军力未衰的情况下依然奈何不了西夏，只得任其立国;到了仁宗朝，开国夙将都已过世，能打的狄青等将又受制于言官议论，所以就此彼我理势而言，开战并无胜算。[5]140-141
而郭嵩焘对于其时清廷上下不明中西之间的理势，对西方列强盲目自大地批评的看法也与船山的这段史论类似。更让他痛心疾首的是，这种自大不仅仅是其时顽固派老臣的典型心理状态，而且其时外派出使的年轻官僚也是如此心态。其云:“然每见出使一二随员信札，仍意气自负，多怀贬斥之心。中土儒生虚骄之气，无可言者，然尽如此存心，以求裨益国家，固不可得矣。”[2]773这显然是不明理势的一种表现，由此可见船山历史哲学对郭嵩焘洋务思想的影响。
三、郭嵩焘洋务思想背后的船山“知时审势”方法论原则
借用船山的理势方法论，郭嵩焘认为，在讨论对欧陆诸国的战和问题上，首先必须要明了的就是清朝与西方之间目前所处之时势状况，知时审势再做决定，如果这一问题不明，其余所有相关言论都只能是空谈而不解决实际问题，这是自南宋以来中原王朝一直存在的积弊。所以郭氏云:
窃见办理洋务三十年，中外诸臣一袭南宋以后之议论，以和为辱，以战为高，积成数百年气习。其自北宋以前，上推至汉、唐，绥边应敌，深谋远略，载在史册，未尝省览。洋人情势，尤所茫然，无能推测其底蕴而窥知其究竟。[4]793
显然，郭嵩焘在上述引文中有其未尽之言。那就是晚清实际已与南宋一般，处于外有强敌而内蕴积弱的时势之中。因此，若再以传统的中华-夷狄的世界观为不可易之天理来简单地处理外交问题，显然是彻底的教条主义，只能对其时的局面造成反作用，宋亡在前、史鉴不远。所以，根据其时之理势，当前的首要任务是想办法了解洋人情势、知其底蕴究竟为何，这最为关键。
即学习西方、了解西方，才有可能更好地掌握与西方进行交往的主动权。而这一主张背后的理论逻辑乃是:因为昔日中华-夷狄的时势已易，因此过去中华-夷狄的世界观(理)也应该发生改变，所谓“以理合势”，正在于此。有趣的是，郭嵩焘的这一想法显然也能在船山史论中找到理论依据。譬如，船山云:
今之时非昔之时，而势可知已。势不相若，而安危存亡之理，亦昭然其不昧矣。……知时以审势，因势而求合于理，岂可以概论哉![5]141-142
上述船山所谓的“知时审势”“因势求理”也就意味着抽象之理必须随着具体的时势而变化，这是其史论中常见的说法，而这也基本道出了以郭嵩焘为代表的士大夫推动洋务的核心思想动机，或者说洋务运动在中国传统思想文化中所具有的哲学合法性。
作为洋务派，以郭嵩焘为代表的近代湖湘士大夫对船山之学的借鉴不仅是具体史论方法层面的，同时还涉及到抽象的世界观与价值观层面。站在船山肩膀上的他们，除了力图学习西方的技艺器具外，同样要求一种观念的变革。当然上承曾国藩所定下的船山研究的基调，其观念变革根本目的还是为了维护名教传统。
所以，这也从另一个角度表明，一般历史学界认为洋务运动主要着眼于引进西方物质文明(器物)的观点是具有一定局限性的，洋务运动的根本理念依然是为了存续名教传统。从上文郭嵩焘对晚清理学保守派的批评来看，尽管后世经常将洋务派与改良派的宗旨概括为“中体西用”，但从具体上说，这个中学之体本身也并非完全是传统程朱理学意义上的伦常名教之体，我们可以说其中有很大一部分乃是船山之体而非当时作为正统的程朱之体。
可以这样说，洋务派的“中体”是经过筛选的、在他们看来能够适应当时时代(理势)需要(既维护伦常名教又应对西方思想冲击)的儒学传统思想资源，而船山哲学在晚清所引起的思想风潮就是洋务运动在当时观念变革方面的典型表现之一。就此言，洋务运动同样意味着一场儒学或者说中国哲学在近代的思想革命，洋务派政治改革措施的背后所蕴含的是儒学，或者说传统中国学术不断扬弃自身以适应全新时代的努力，并且这种努力尽管是由外在刺激而产生的，但其部分思想资源(船山哲学)本身却是内生的，有其内在于传统的思想与历史逻辑。譬如郭嵩焘云:
莫变匪时，莫贞匪时。惊时之变，而不据以为贞，而变亦不足以立。时者，日新而不失其素者也。贞者，天之干;时者，天之恒也。……天之化，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受。命者，命此焉耳。性者，性此焉耳。是以命日受，性日生也。……寒暑之际，风以候之。治乱之际，诗以占之。迎之也必以几，报之也必以反。知几知反，可与观化也。[6]528
我们可以看到，郭嵩焘在上文中表达了一种时代与历史在进步与进化的世界观，并且他指出唯有这种变异与变化才是永恒不变并时刻发生着的。他认为，这就是自然(天之化)的根本所在。从这个意义上说，儒学传统上的性与命都应该是随着时代的发展日新更替而非永恒不变的。而这一历史哲学的立场显然也是以郭嵩焘为代表的洋务派思想的核心所在。
并且，洋务派的这一具有近代意义的理论驱动力中所蕴含的此种历史哲学特质，实是发端于船山对于道学传统的批判而非西方思想影响的结果。从这个意义上说，王船山就是以郭嵩焘为代表的近代洋务派的精神与理论导师之一，我们一般说的船山思想在中国近代哲学史上的进步意义[7]201也应由此而始。因为郭嵩焘上述说法中的每一句话几乎能在船山着作中找到与之对应的思想渊薮。如上文“时贞”之语，船山云:“莫变匪时，莫贞匪时。非时以为贞，则天下亦安足纪哉?”[8]451如上文郭氏对“时者，天之恒也。”的定义，船山的说法是:“时者，莫能违者也。”[9]375而上文关于其“天化日新而不用其故”之说，船山云:“天地之德不易，而天地之化日新。”[10]434当然上述引文中最为核心的“命曰受，性曰生”之语，也正是船山最着名的思想观点之一，船山云:“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[10]413而关于郭氏最后的“知几”之说，船山云:“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。”[11]89
值得注意的是最后这条引文，因为“知几”代表着船山所理解的实学方法论，在笔者看来，这实是船山哲学的核心要义之一。《系辞》上讲“圣人存神知化”，“化”在中国哲学传统上乃是世间万物运转变化的规律，它是一个宇宙论概念。而“神”表明这一“化”的莫测性，因此唯有圣人知“微妙之几”以存“不测之化”。所以郭嵩焘在上述引文中也正是依此来讲“知几知反，可与观化也”。根据钱锺书的定义，“知几存神”的内涵意味着:“‘知几’非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未着，常情遂忽而不睹;能察事象象之微，识寻常所忽，斯所以为‘神’。”[12]76若对照钱氏的定义，我们可以发现，同样提倡实学并承接着经世致用湖湘学脉传统的郭嵩焘，也正是从这个角度来理解上承于《易》的“知几”之法的。郭嵩焘云:
几者，动之微，体用之交，妙而通焉者也。圣人研几以成天下之务;豪杰审几以赴事机之会。……天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反，识其重而亟反之，可也。反之，力也。力而不竞，天也。不识不力，人也。知天下之势者，可与审几矣。知天下之几者，乃以销天下之险阻，而势之轻重，斟酌焉而得其平。圣人之大用，不能违势而意行，存乎研几之精而已矣。[6]448
依上文来看，从认识方法说，郭嵩焘实际上是将船山的“知几之法”把握认作是掌控具体历史理势、解决具体现实问题的核心关键。船山讲的“化物而不为物化”被其理解为“识其重而亟反之”的圣人之功，而这里的前提条件，根据船山的理解就是要“识得常人不识之几，方可为之反”。船山云“轻重之势，若不可返，返之几正在是也，而人弗能知也。”[13]334结合上述引文来看，郭嵩焘显然把握到了这一思想。
历史地说，郭嵩焘所处之时势正是起于清廷刚镇压下的太平天国，举国保守派士大夫认为太平无事，看似有中兴之望的咸同之际。对此郭嵩焘也有清醒的认识:“金陵之功甫成，士大夫谓自是可以长享无事，而议论嚣然。”[14]198但其与曾国藩为代表的洋务派显然已经认识到，在这个看似“长享无事”的现象背后，在不测之神化中，大清王朝与传统儒家文化之现实理势已经蕴含着为时人所忽视的危殆之几。因此，用船山的理论来说，洋务运动就是他们这些“知天下之几”者，根据并顺应天下之大势的变化“销天下之险阻”使得势之轻重复归其平的努力。
因为秉持“知几务实”的原则，所以郭嵩焘对于其时造成大清王朝及其名教传统之理势轻重失衡最大的那个砝码———西洋文明，投入了巨大的热情与关注。并且，他指出，西洋诸国行事崇尚的正是“审势、明机、务实”之学。郭嵩焘云:
窃以为中国与洋人交涉，当先究知其国政、军政之得失，商情之利病，而后可以师其用兵制器之方，以求渐积之功。如今各口岸设立机器局及遣中国子弟赴西洋学习，其法度程式，皆渐积之功，收效数十年之后者。其行之之本，则在乎审轻重之势，明曲直之机，求通变之才，务真实之用。西洋之法，通国士民一出于学。律法、军政、船政，下及工艺，皆由学升进而专习之，而惟任将及出使各国，必国人公推，以重其选。窃观汉诏求使绝域，与将相并重，西洋犹存此意，是二者皆据理势之要，持安危之机，所宜慎选而专用之者也。能通知洋人之情，而后可以应变;能博考洋人之法，而后可以审机。[2]736-737
从上述引文来看，郭嵩焘非常清楚，“用兵制器”之方只是整个西方国家体制与思想文化之架构所造成的最终结果，就此言，要真正学习西方的用兵制器之方就不是可以一蹴而就的(所以要求渐积之功)，其前提是必须从学习西方的“法度程式”开始。但此间其核心的理论要素在于，他认为，即便是西方的“法度程式”，相对于中国的思想系统来说也并非是什么全新的东西。也就是所谓“审轻重之势，明曲直之机，求通变之才，务真实之用”这些论断及其应对之法，在他看来，这些东西本身皆可以在船山思想或者说传统中国哲学思想中找到思想依据与理论资源，如“汉诏求使绝域”之类。
就此而言，我们可以发现，在以郭嵩焘为代表的洋务派那里，尽管他们已经体会到了西方文明与制度之强盛并力主学习，但其同时对于华夏文明本身依然有足够的文化自信。不过，虽然终极目标同样是扶植名教，他的这种文化自信又与当时保守派的盲目文化自大有所不同———郭嵩焘十分认真地在浩如烟海的中国文化传统中寻找着可以包容、涵摄、诠释西方文明与体制的传统思想资源，最后他发现了船山哲学在这方面的价值，并以其方法论匡正当时因西方文明汹涌而来失衡的历史轻重之理势，从这个意义和标准上说，船山之学在晚清确实具有某种思想启蒙的先进性。
四、船山哲学在郭嵩焘洋务思想中所面临理论问题与内在矛盾
尽管郭嵩焘成功地运用了船山哲学来支撑其洋务思想，但他对船山哲学特别是对船山之史论的诠释与利用同时又受到两方面的思想反动。一方面，船山哲学相对于当时传统学术主流的程朱理学来说乃是非主流的，这就意味着其本身就需要与程朱理学来争夺正统之位，这一点从船山从祀的争议中可见一斑。另一方面，郭氏实际力图将船山的思想方法论作为武器，在他所理解的中国传统中找出一套应对西方思想文明冲击的现实方针与思想方案，这就意味着他所给出的船山之学必须对西方的冲击给出合适的理论回应。
而从今人的角度来看，就船山思想本身论之，郭嵩焘所面临的这两方面反动背后还牵扯到一对内在的思想矛盾。首先从争夺正统的角度来说，就理论上看，船山的思想资源中最大的正统性之一是“反清排满”，因为整个船山思想的核心起于甲申之变后宋明道学内部的自我反思，而这一点是以曾国藩与郭嵩焘为代表的忠于清廷的洋务派士大夫所必须回避的。
尽管船山遗书的付梓本身就意味着某种民族主义宣誓，但洋务派对清廷的忠诚从今天来看乃是确实的。从洋务派的角度来说，扶植名教的政治目标显然是以大清朝的存在为前提的，因为名教本身就已经规定了湖湘士大夫集团与满清皇帝之间的君臣关系。所以，在缺了这一块之后，船山学的道学批判只剩下方法论层面的内涵，而无法进入更高层次的价值与理论批判领域。因此，这实际削弱了其原本所具有的，对于作为晚清官方正统文化思想的程朱理学的批评力度。
其次，从对接西学的角度上说，由于他们希望将船山的思想预设为中学正统(因此力主从祀)来作为对接西学的理论尺度，这使得郭嵩焘在讨论西方学术、文化、体制的时候，总是想用一种以船山学格义西学的方法，通过船山哲学的中介，将西方文明纳入到中国文化学术自身的轨道内来讨论。尽管这是魏晋以来中西文化交通融合的故技，但这种做法其实有牵强附会的问题。而且最为关键的是，对接与儒家异质的思想传统，并非船山之着述本身的学术目标。从船山思想本身来看，其恰恰非常排斥任何非儒家的思想，这其中也包括在明末已经传入中国的部分西方思想。
综上所述，这些矛盾在郭嵩焘这里之所以斗而不破、能有其内在的学术与思想张力，并进而使得船山哲学成为其洋务运动的理论与思想依据之一，其中的核心关键就在于:船山思想作为自宋明以来的中国哲学史传统的总结者与批判者(冯契语)，冥合于西方思想在当时对于理学传统的冲击。从批判的角度来说，可以兼容西学的影响;而从保教的角度来说，又能对峙西学的冲击，这两者皆顺应了晚清的时代与思想需求。
所以，在前述引文中，当郭嵩焘接着船山在讲“圣人之大用，不能违势而意行，存乎研几之精而已矣”时，现实中西方思想文明冲击中国传统之势已经是当时郭嵩焘所面临的不可违逆的时代问题。同时在这个中国与西方所共有的历史之理势的初显之中(马克思谓之“世界历史的诞生”)，作为洋务派士大夫的曾国藩与郭嵩焘等人的自觉思想定位乃是“扶植名教”。就此言，洋务运动就是他们在当时研几审势的结果，借助船山哲学，他们希望通过对名教传统内在的变革来保卫名教。显然，船山变易日新的实学方法论与历史观方面对洋务派的改革思想影响很大，以至于他们开始通过洋务运动大胆提出对名教传统的变革。如前文所言，郭嵩焘的近代洋务外交思想从方法论上多以船山的理势原则为旨归，不问华夷正统、先究理势强弱，而这一方法论革命的背后实际上是对于历史上华夷原则不可动摇之天理的否定，贯彻的是船山的进步主义历史观。
同时，道学批判与坚持道学正统本身在洋务派对船山哲学的利用中显现出了一种思想矛盾与紧张。因此，如上所述，郭嵩焘对船山哲学的诠释也是不彻底的、片面的与扭曲的，仅取其在当时思想与政治条件下所需要的方法论部分，而并未接受船山民族主义的政治立场。
而这种明显的思想扭曲与不彻底，可以用冯契对于中国近代哲学史的革命性之定义来概括，他说:“一般的情况是这样:在革命的时代，政治思想斗争对哲学的影响更显着一些;而在社会稳定发展的时代，科学的进步与哲学的关系就显得更重要一些。中国近代是一个革命的时代，所以，我们要着重考察中国近代的社会矛盾如何通过政治思想领域的斗争而制约着哲学的发展。”[7]3从这句话中，我们也可以窥见以曾国藩、郭嵩焘为代表的晚清湖湘士大夫推崇船山思想背后深层次的动机，以及船山哲学诠释在晚清思想变革中，因为特殊的政治影响所表现出来的时代张力与片面性。
参考文献
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