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》，3-13）礼乐宪政的先验正当性显然来自上天；另一方面，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》，17-19），若非有尧这样的圣人为中介，礼乐宪政不可能“焕乎其有文章”。认为，在“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《子罕》，9-17）的长河中，尧圣“立文垂制”是一个不可重复的发生事件，故孔子从不以圣人自居——“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《述而》，7-34）孔子似乎预感到几百年后会有一个在位者以圣人自居——“奉天承运”、后补者以圣人自居——“替天行道”的漫长时世，故对“天人之际”讳莫如深，遂令子贡喟叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》，5-13）
注释：
［1］施特劳斯在与伽达默尔关于《真理与方法》的中，“怀疑一种超越于‘形式的’或外在经验的普遍解释学理论是否可能”，却代之以自己的解释学原则——“思想史家的任务是恰如过去思想家理解自己那样去理解他们，或者依据他们的自我阐释令其思想再现生机”。施特劳斯批评阐释者试图胜过古典文本作者的自我理解乃现代人的通病，指出其病灶在于：相信现代人的见识必然高于古代人的见识；或者换一种较为谦虚的说法，相信现代人的集体见识必然高于古典文本作者及其同时代人的集体见识。施特劳斯以解读迈蒙尼德为例：“如欲对中世纪有切当的理解，必须要考虑到，中世纪哲学可能是纯粹真理。说得更明白些，在最重要的方面，中世纪哲学高于我们从任何当代哲学家那里所能学到的一切。”（施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学》）
施特劳斯解读西方古典文本时有一个隐含前设——即西方历史上那些伟大心灵用的是同一种思想语法、一种或以“苏格拉底”命名、或以“雅典”命名、或以“哲学”命名的思想语法。问题是，“我们应当倾听的最伟大的心灵决不只是西方的最伟大的心灵。阻碍我们倾听印度和中国的最伟大心灵的东西仅仅是一种令人遗憾的贫乏：我们不懂他们的，而且我们不可能学习所有的语言。”（施特劳斯：《什么是自由》）然而，东西方古代伟大心灵难道只有一种思想语法吗？难道施特劳斯本人未曾像两堆干草之间的驴子一样在雅典和耶路撒冷的思想语法之间彷徨，最终才倾向了雅典吗？
沿此思路继续思考，施特劳斯如果真想倾听“轴心时代”最伟大的心灵之一——孔子的教诲，是否不仅应当克服的障碍、而且应当克服思想语法的障碍呢？换言之，施特劳斯是否应当像董仲舒那样采用公羊学的思想语法、像程、朱那样采用的思想语法、像陆、王那样采用心学的思想语法（包括秘而不宣地吸纳禅宗的思想语法），才能倾听孔子的教诲呢？是否像任继愈那样采用马克思的思想语法，像牟宗三那样采用康德的思想语法，像张祥龙那样采用海德格尔的思想语法，其解读孔子的合法性就显得很可疑呢？
也许，所谓的“思想语法”根本就是施特劳斯本人质疑的一种历史主义（虚无主义之别名）的思想产物，一种“合法偏见”。也许，赞同施特劳斯的解释学立场——“恰如过去思想家理解自己那样去理解他们”，即意味着必须“遁入哲学”，必须“要有一个力所能及的充分自由的头脑；不存任何袒护时代思想的偏见，无论是现代哲学、现代文明还是现代科学；不要令任何偏见妨碍他对古代思想家的充分信任”。（施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学》）在施特劳斯看来，“哲学这个词的原始意义不过指人们关于无知的知识。”人若否认孔子思想中有人所未知的真理存在，人就不会在阅读中寻找这未知的真理。（参见施特劳斯：《论僭主》）如果真有所谓“思想语法”的话，那么，哲学是惟一无偏见的“思想语法”，并且不能被命名为“雅典哲学”或“”，一如它不能被命名为“”或“缅甸哲学”。
［2］2004年，国朝以《甲申宣言》为标识的文化保守主义呼声鹊起。问题在于，日本人将“culture”迻译为“文化”并被汉语吸纳之后，几乎人人都会谈“文化”，却少有人在开谈之前明示他想说的文化究竟指称什么。据西方人，迄今为止的“文化”定义约有二百六十种之多，其中最有名的当属英国文化人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor）的定义：“文化或者文明就是由作为成员的人所获得的、包括知识、信念、、法则、、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。”一言以蔽之，文化就是一个族群的整体生活方式。亨廷顿认为，文明是放大了的文化，并援引布罗代尔说，文明是“一个空间，一个‘文化领域’”，是“文化特征和现象的一个集合”。但就是这个鼓吹“文明（文化）冲突论”的亨廷顿，不仅从未严格界定文明冲突和文化冲突的异同，而且其笔下的“文化”一词的用法亦是随心所欲，时常将文化与语言、宗教、价值、体制等文化要素相提并论，从而把“文化”变成一具空壳。（参见亨廷顿：《文明的冲突与秩序的重建》）
国朝文化保守主义者在《甲申文化宣言》中写道：“文化既涵盖价值观与创造力，也包括知识体系和生活方式”，看来与上述泰勒的文化定义相差无几，何以一种称之为“中华文化”的整体生活方式（究竟有无，姑且存疑）惟独需要国人去保呢？何以不见有斐济文化宣言、加纳文化宣言、智利文化宣言、芬兰文化宣言呢？莫非弱国、小国不知道自己有“文化”，就像不知道自己是电子、兔子也不知道自己是兔子？况且，任何一种整体生活方式虽然是动态的、亦即有前生后世，但首先应该是当下的，而保卫和守护当下的整体生活方式、当下的“文化”理应是一种武化组织即国防军的份内之事，若非外敌入侵，何须全民动员呢？也许，国朝文化保守主义者心中想保的并非是当下的“文化”，而是一种名之为“”的“文化”。然而“传统”难道不是存活于当下“文化”之中、存活于当下整体生活方式之中的“传统”，而是列文森称之为“博物馆化”的“传统”、一种类似于古生物化石的“传统”，故需要国人去保吗？
于是，有人说国朝文化保守主义者心中想保的不是“传统文化”，而是“文化传统”，因此有必要考察一下何谓“文化传统”。据考证，“文化”（culture）一词源出拉丁文“cultura”，本义是对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生的意义上，“文化”也意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。换言之，“文化”即是教化，“文化”即是对人类天性的精心化育（参见施特劳斯：《什么是自由教育》、《〈的概念〉评注》）。德语中的“Bildung”不仅指一般所谓的文化，有如英语中的culture，更重要的指一种精神的造就或陶冶，亦即指“教化”；其对应的英文词是formation，即国人熟知的汉译“格式化”。（参见伽达默尔：《真理与方法》）汉语“文化”一词最早见刘向《说苑·指武篇》：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”可见“文化”原是一种治道，“文化”不服则继之以武力。“文化”即是《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”；柔克不服，则继之以“沉潜刚克”。
“文化”一旦挣脱了传统的教化本义，一如伽达默尔把“教化”定义为“人类发展自己的天赋和能力的特有方式”，教化者和被教化者同时隐身不见了。于是，“文化”摇身一变而成为一个超越族群、超越阶级、超越政治、超越地域、超越时代的自在自为的精神实体。至于“文化”能否超越现代国家的疆界，完全视不同语境而定：如果你需要强调“文化交流”时，它便是可超越的；如果你需要强调“文化冲突”时，它便是不可超越的。
