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摘 要：本文重点分析王夫之对“克己复礼为仁”的解释与发挥，并以此管窥其注经所体现的强烈的时代关切之情。王夫之对“克己复礼为仁”的发挥主要分散于其对《论语》《尚书?顾命》以及《周易?复卦》的注解中，从中我们可以看出，船山有着严判“似是而非”的佛老等异端的自觉。具体到“克己复礼为仁”的解释上，船山主张克己、复礼交相养，尤以复礼为要；同时特别强调“为仁由己”的主动性和自觉性，这点迥异于佛老莫求诸己而徒归怨于物的做法；针对理欲关系，王夫之绝非完全的禁欲主义，而主张人作为天地之心，应发挥心之思的主动性，主动克己复礼，以天理行于人欲之中，在处于困境之中君子尤其应该如此。
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关键词：克己；复礼；仁；复卦；佛老
作为明末清初最著名思想家之一的王夫之，始终抱着一颗经世治民的雄心，凭着一股大义凛然不屈从的崇高气节，在清军入关后，坚持抵抗不妥协，积极组织并致力于反清复明的大业，一生洁身自好，不慕名利与权势，后见明朝大势已去，力救而不得，怀着一腔孤愤不得以隐居家乡衡阳石船山下著书立说，坚持不入清朝为官，得以完发全身而终，一生著述颇丰，其中对《五经》《四书》等典籍着墨尤多。王夫之注经思想虽总体说来更应归于今文经学一派，但其注经却非毫无根据的随意发挥，仅从其注经之诸经稗疏多成于传、义、章句之前，就可看出王夫之亦非常强调训诂，正如他在《诗经稗疏》中所说，“义理可以日新，而训诂必依古说。不然，未有不陷于流俗而失实者也”①，他强调“训诂之学不可忽也”②，毋宁说，王夫之其实非常强调义理发挥必须建基于训诂基础之上的重要性；对宋明理学，他亦采取批判的继承的方式；针对明朝后期积贫积弱、君主多消极怠政的现实，主张对传统文化加以改造，希冀为中华传统文化重新注入昂扬健动的活力；其对《四书》的著述尤其凸显了强烈的经学理学并重、融经学于理学之中的特色。也许我们可以王夫之自题画像的中堂联的一句话总结他的一生，“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，王夫之这种坚决不屈于清朝的大义凛然的民族气节和对传统文化继往开来的深深的责任感和使命感，至今依然有着重要的现实意义。本文即拟以王夫之对“克己复礼为仁”的注解，管窥其注经所体现的严辨异端的鲜明特色，由此展现其注经所体现的强烈的时代关切之情。
一、《论语》“克己复礼为仁”章义析
“克己复礼”语出《论语?颜渊》篇：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目”。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣”③。
在船山看来，对“克己复礼”的解释，一般俗解④总是易偏重于“克己”⑤，以为克己就能复礼，克己之外，不用再施加复礼之功，这种说法在船山看来，可谓“悖道甚矣”，其流终至于陈仲子之类背弃父母兄弟于不顾而区区于欺世盗名以及佛氏“烦恼断尽，即是菩提”之弊，故不可不辨。王夫之认为，克己固然重要，然复礼却更为紧要，正所谓“己不克固不能复礼，然克己亦未能复礼，如‘克伐怨欲不行’，只是不能复礼，所以未仁。”
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语?宪问》）
关于此章，朱子在其《四书章句集注》中记载了一个人的疑惑和程子对此的解答，“或曰：‘四者不行，固不得为仁矣。然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？’曰：‘克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也。岂克己求仁之谓哉？’”⑥在船山看来，这种理解乃是先儒（指程朱一派）推测孔子之所以不许其为仁，实乃因为此乃强制胸中的“克伐怨欲”使之不行于外，却“未拔去病根”而使根苗常留，船山认为，“如此看文字，殊未通透”，这实际上是将“怀着一腔怨恨，但不愁害，但不诅骂”看作“怨之不行”，如果是这样的话，天下有很多阴险柔软之流皆可使此四者不“见之于事”，这肯定不是孔子所赞扬的“为难”矣，所以船山认为孔子这里所认可的“不行”，一定是“无‘克伐怨欲’而后可以当之也”，否则“将满腹私欲，遏捺教住”是正如“病人寒中阴脏，其毒弥甚”⑦，是绝不会得到孔子“为难”的赞誉的。在船山看来，“克伐怨欲不行”大概只是“沉静寡欲”，但此却“与物不相应，与理不相浃，所以不得‘为仁’”，因为“仁者浑然与万物为一体”，此绝非遁世离人绝情者所能当。故而即使做到如程子所说的“拔去病根”，终也只是做到了‘不行’，而不得称为仁。之后他又大力批驳了朱子“合下连根铲去”之说，认为朱子此说实已落入释氏“折服现行烦恼”“断尽根本烦恼”之流。我们知道，船山注经的一个很大背景是批判佛老，而对于释氏的批评，更多的指向其将一切皆看作“空”“幻”“非实有”，并且将人的一切情欲不分正当与否皆欲全绝之，因而会有所谓的“断尽一切烦恼即菩提”之说。而在船山看来，此乃认为“克己”即“复礼”，“克己”即可为“仁”、为“佛”之说，实际上却是因为“无礼以为之则”，故导致“或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩序，硬把一切与己相干之天理都猜作妄”；另外如“匡章出妻屏子”“子路结缨而死”以及陈仲子“有母而不能事”，亦皆由“不知复礼”，而只是“区区于己所欲者而求战胜也”⑧。针对此，船山认为“克己复礼为仁”要紧即在“复礼”上。
如他说，“‘克’字有力，夫人而知之矣，乃不知‘复’字亦有力也……若漫不知复礼之功，只猛著一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明”，在船山看?恚?若如佛教猛力克欲甚至绝欲，恰恰是没有分清何者为真正之“己”所致，故船山认为，“‘复礼’二字要紧。‘克己’只是远不仁，‘复礼’方是仁”⑨，“若圣学之所谓‘克己复礼’者，真妄分明，法则不远，自无此病也”⑩。在船山看来，孔子特地于“克己”处谈及“礼”也正说明了这点，“故子之言克己，曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，奉一礼以为则。其为礼也，既视、听、言、动之所必由；而其勿视、勿听、勿言、勿动者，一取则于礼以定其非。则克己以复礼，而实秉礼以克己也，不辨之己而辨之礼”B11，在此，夫子谆谆告诫颜渊视听言动一切皆应以礼为准则，颜渊亦深深服膺于此，真正理解了夫子所说的礼并循之而行，故能在回忆夫子时，有“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”B12的赞叹与感恩。同样，此种观点应用于“克伐怨欲不行”之所以不被孔子许为仁，船山给我们做出的解释是，“徒于己致克，而未讲夫复礼之功，恶知其中存者之礼与非礼哉？”B13也就是说，在船山看来，克己如果没有“礼”为之则，必会流入孔子所说的“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”之偏弊，而不能见“天理之浑然”。“天理浑然”乃朱子注“克伐怨欲”章所说，是章朱子注为“有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，不行不足以言之也”B14，得到了王夫之的大力赞扬，认为“‘天理浑然’四字，包括甚大，即所谓复礼也。仁有静存以涵理，动察以审几，主敬而一心与百体相喻，行恕而一己与万物相通，方得充然混全乎天理”B15。 由此，在继承朱子“天理浑然”说的基础上，船山针对佛老二教的禁欲主张，着重对理欲关系进行了发挥。在船山看来，天理人欲并非截然对立，关键是能否做到以天理为准而待欲，他说，“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理”B16，故而他大力提倡“存理”（即“复礼”）的重要，“仁者，天理之流行。推其私而私皆公，节其欲而欲皆理者也。故有必胜于邪僻，而非其克；有大白其心志，而非其伐；有直道之恶怒，而非其怨；有当然之食色，而非其欲；是以终日行而不见有四者之累。今此不行者，果其纯乎天理，而自远于非几者乎？抑但虚心寡欲以安于恬退，而姑免于咎者也？吾未之能知也。子欲求仁，其尚以存理为要哉！”B17盖在船山看来，佛老所主张的断去一切烦恼、连根铲去之说只是硬生生的主张斩断人之自然情欲，使之“不行”，这离真正的“仁”却相距甚远，这种克伐怨欲不行充其量只是做到了虚心寡欲、安于恬退，而不是纯乎天理后的自然而然，因为“欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同；病已??而食不给，则不死于病而死于理。故曰‘仁则吾不知也’”，如此，自然不会得到夫子的赞扬。不同于佛老，儒家却是在正视人之情欲自然性的基础上，即人情以言天理，主张“修养与省察交修，而存养为主，行天理于人欲之内”，从而使“欲皆从理”而实现“仁德归焉”，在船山看来，这正是真正的儒家所优于“名法之苛严”和“异端之孤寂”B18的地方。明白了船山解经的具体针对性，我们就可以更好地理解船山为什么在注“克己复礼为仁”时，特别凸显“复礼”的重要性了。
但需要注意的是，船山并非因强调“复礼”而忽视了“克己”的重要性，他认为孔子只对颜渊告以“克己复礼为仁”是有很深的寓意的，只因为颜子已“久不堕此窠臼”，但一般人却必须从“克己”入手，所以首先应当做的工夫就是克己，“未克己，不可骤言复礼”，否则便如子张一样“恐装做个堂堂乎难与为仁模样”，同时即使真的做到了复礼，亦必须继续施以克己之功，“天理现前之后，尚恐恃己之持循有据，便将后一段盖覆将去，大纲近理，即休于此，却被己私阑入视听言动之中，而不知早已违仁，则一直通梢，防非礼而务克之。此圣学极深研几，谨微以全天德事。故下“四勿”之目，尤严为颜子告也”B19，这就是孔子说完“克己复礼为仁”继续告以颜子“非礼”勿视听言动之由。但是船山在这里着重强调的是克己必须以复礼为指导，“未复礼，不可漫言克己，却做个‘烦恼断尽，即是菩提’勾当”B20，故而如果克己不以复礼为依归将终至于释氏剿绝命根之流，所以“乃既致力于克己，尚须复礼，此是圣学据德、依仁一扼要工夫”B21。所以总起来说，船山认为，“克己复礼”有两重工夫，即“复礼”和“克己”并重，克己、复礼交相养，二者皆不可偏废。具体来说，其强调从克己入手，但认为克己必须以复礼为依归，秉礼以克己，礼复后依然要防非礼而克之。克去非礼，斯乃为仁。正所谓，“克己然后能复礼，复礼而后己可克。是互养之功”B22。
二、 为仁由己
上文我们已经对船山“克己复礼为仁”的解释进行了大致的梳理，下面我们将重点谈谈船山对实现仁德主动性即孔子所说的“为仁由己”的强调。首先，让我们先来看其关于仁、礼关系的说明，“礼而云复，正在此字见仁。礼乃此心不容已于节文处，于心无所不安，于物无所不顺，一从仁上生出的。仁乃礼之本体，礼乃仁之大用。事事念念合于礼，乃恰好合于此心之生理，与万物相为一体。‘复’者，反向性中，得其所固有也”B23，盖在船山看来，“复”字恰恰表明“礼”本为我心之所自然而发，是此心不容已之节文处，故而“?Y”与“仁”在根本上是一致的，所不同的是，“礼”乃人心之“仁”在“事”上的具体表现，吾心之生理表现于外自有合适之行为，而并非如一些人所理解的“礼”只是外在强制灌输给我们的行为规范。在此基础上，船山又对一般人为什么不能做到“仁”进行了分析，“人之未能仁也，以己为我性情之固然，有不可强抑者；至于礼，则谓为因事而设，损吾情而节之，益吾情而文之，非吾心之本有也”B24，这实际上是仅承认食色之类者为吾所固有，而认为礼乃外在强加于人的，所谓“过者节之，不及者文之”的外来之者，从而借此给自己不能“克己”找理由，也许在船山看来，这种人即可归入孟子所指责的“自暴自弃”B25之类，由此船山更加强调“为仁由己”的主动性和自觉性。而具体如何才能达致这一目标呢？
船山认为根据仁礼一而不二的关系，就是要将“礼”作为一切视听言动之准则，同时又要使得众耳目口鼻之“小体”俱听命于“心”，这大概是发挥孟子“大体”“小体”B26之说，孟子认为人有“大体”，有“小体”，从其“大体”为大人，从其“小体”为小人，而君子所贵的就是能使自己的“小体”听命于“大体”，因为“耳目之官不思，物交物，则引之而已矣”，正是耳目感官之“小体”没有“思”之功能，容易被外物牵引而迷失了自己的方向，而“心之官则思，思则得知，不思则不得也”，所以要发挥“心”的主导性作用，做到“大体”支配“小体”，从而使自己的行为一归于礼，如此“当视听未用之先，立之以为主，尽思之力，建所思之则，以别贞淫，以审邪正，则耳有所闻，目有所见，皆引万物之情形以归于心；而耳目之聪明缘声色以为爱憎攻取之情，皆不能挟心以徇其便利而夺之也”B27，正如程颐所说，“心有主则实，实则外患不能入”，如此“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，树立了人心之“觉”的主导作用，就不再会被外物所牵动而随波逐流，如此使得“耳目口体俱听命于心，不任他见物而迁，随感而流，则一身无痿痹不关心之病，而应物者皆吾心不容已之机，故曰‘为仁由己’”B28，如此便能做到“日受天下之声而不淫，日受天下之色而不邪，致和以调天下之声，建中以定天下之色，耳目从之，而万物皆听治焉”，船山认为，“为仁由己”的关键即在于是否发挥“心”之“思”的主动性，以“心”支配“耳目口体”。这点从其对于《尚书?顾命》篇的“夫人自乱于威仪”的特别推崇及发挥以及对佛老的大力批评亦可以很明显的看出来。
针对《尚书?顾命》篇，船山特别突出了“夫人自乱于威仪（乱，《释诂》云“治也”）的“为仁由己”之旨，以此来着重批判佛老捐弃人伦物理的危害。在主阳刚健动的船山看来，老子所说的“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”，是“其不求诸己而徒归怨于物也”B29的愚蠢行径，正是“噎而怨农人之耕，火而怨樵者之薪”，“人之所供，移怨于人；物之所具，移怨于物；天之所产，移怨于天”的将一切皆归咎于外物而不检讨自己的荒谬行径，也就是说，老氏看到了这些外物对于自身带来的戕害，但却没有直面问题，通过一种积极的方法去加以补救，反而主张连根除去这些本来中性的东西，正因为色、声、味对一些人导致了盲、聋、爽的后果，就主张无色、声、味，而欲无色、声、味，则主张无目、耳、口，去掉外在之身，自不会再受这些东西的干扰，同时又认为身有大患，而最终移怨于父母，所以老子“以有身为大患”，“浮屠之恶，直以孩提之爱亲，为贪痴之大惑”，在船山看来，“其恶之淫于桀、跖也”B30。他认为释道的这种做法，实际上是将外物（包括耳目口体与外在的声色臭味等）与自身截然对立，如此“物自为物，己自为己，各静止其域而不相摄，乃至君臣、父子、兄弟、夫妇，各自为体而无能相动”，正是因为认为人欲必然为恶，故而主张大死涅??、归根复命，主张超凡脱俗、离世遗人，即便那些不主张使生命真的失去的人，也只是“虽谓之不死也，奚益”的槁木死灰、心丧而形存的物质躯壳而已，因为他们认为“耳目口体之微明浮动于外，习见习闻，相引以如驰，而反诸其退藏之地，则故顽静而不兴者也”，即在他们看来，只有反诸退藏之地，才能杜绝这些危害，但在船山看来，这种人活着其实同死去已没有什么大的差别。并且按照这种说法，将一切过错皆归功于外在之物而不检讨自身，实乃认为正是“天生不令之物以诱人而乱之”，如此就是混淆了君子、小人之别，将导致“衣冠阀阅无君子”、“陋巷深山无小人”，既然一切都是外在原因，则那些兢兢业业专心于修身的君子也只是被看成是被动无奈，那些肆无忌惮的小人也不用为自己的恶劣行为而负责，因为一切都是外在原因或者天命所定，各人自不用为自己的行为负责，佛老的这些主张，认为外物必然将自己引向恶，则必然导致其“弃君亲，捐妻子，剃须发，火?d骼，延食息于日中树下，而耳目口体得以灵也”B31，所以船山认为佛老殊途同归，其弊皆是“庶物不明，人伦不察”，生活在社会中，不去积极寻求解决和超越之道，而却选择了一种“相濡以沫，不如相忘于江湖”的将孩子和洗澡水一起倒了的连根拔起的方式，这些都是佛老莫求诸己而求诸天下，“厚怨于物而恕于己”所导致，船山认为真正的儒家决然不会如此。 儒家君子所主张的是“不绝欲以处”，外在的声色臭味并不必然对自己造成危害，关键是自己能否做到动而行乎顺之中，只要能够把持住自己，则外物不仅不能动己反而能为己所化，正是以“为仁由己”的主动性为根基，船山着重发挥了《顾命》中“夫人自乱于威仪”这句“君子求诸己”的话。他认为，“威仪者，礼之昭也。其发见也，于五官四肢；其摄持也惟心；其相为用也，则色、声、味之品节也。色、声、味相授以求称吾情者，文质也；视、听、食相受而得当于物者，威仪也。文质者，著见之迹，而以定威仪之则。威仪者，心身之所察，而以适文质之中。文质在物，而威仪在己，己与物相得而礼成焉，成之者己也。故曰：‘克己复礼为仁，为仁由己，而由人乎哉！’君子求诸己而已，故曰‘自乱’也”，在船山看来，色、声、味“自成其天产、地产，而以为德于人者也。己有其良贵，而天下非其可贱；己有其至善，而天下非其皆恶”B32，外在之物的存在本身并不是“恶”，而人之所以会因之误入歧途，关键在于自己没有发挥“心”之“思”的功能，所以，解决办法是要从自身找原因，自己如果能够保持“良贵”“至善”之心，外在之物自然对于我们而言自不会成为“恶”。故“君子之求己，求诸心也。求诸心者，以其心求其威仪，威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪，求诸色、声、味也。求诸色、声、味者，审知其品节而慎用之，则色、声、味皆威仪之章矣”，船山认为人如能发挥心官大体的作用秉礼以克己，“审知其品节而慎用之”，则色、声、味无一不可以成为礼之表现，当人发挥了自身之主观能动性之积极作用，则自不会被外物所牵引，故“天下之至乱，皆可宰制以成大治”。而如果不求诸己而一味求诸天下，则“于天下无不治者，而皆可以乱”，故那些本可以为自己所用的东西也能被认为是在戕害自己，“将?Y牖、绳枢、疏食、独宿之中，而庭草、溪花，亦眩其目，鸟语、蛙吹，亦惑其耳，一薇、半李，亦失口腹之正”B33，如此没有定力则任何风吹草动皆可扰乱自己，在船山看来，这都是不积极修养自身而徒归怨于外物的后果，正像他所说的，“如露卧驱蚊，扑之于额而已?k其膂，屏营终夕，而曾莫安枕，则惟帷幛不施而徒为焦苦也”B34，在野外生活一晚上苦于蚊虫叮咬不能安睡，本来很简单的撑一个蚊帐就能解决的事情，却被说成是蚊虫导致自己不能安睡，这都是只会一味归咎于外物，而不去积极寻找方法解决问题的懦弱、愚蠢的表现。有了上述背景，我们就能更好地理解船山于“克己复礼为仁”章的解释时特别强调“为仁由己”、主张一定要发挥自我尤其是“心”的主导性作用的原因了。而一般人却总是很难认识并做到这点，所以他在《顾命》结尾处感叹“复礼于己，待其人而后行也。成王凭玉几，扬末命，惟此之云，其居要也夫！”B35?J为要实现复礼于己，则有待贤人、君子才能真正践行。
三、待其人而后行
针对佛老异端危害及世俗如匡章、陈仲子等各种实际的偏蔽行为，船山特别强调复礼于人的主动性和自觉性，而这只有那些贤人君子才能做到，正所谓“自然者天地，主持者人，人者天地之心。不息之诚，生于一念之复，其所赖于贤人君子者大矣”B36，故而船山在《周易外传?复卦》又特别以颜渊为例，再次发挥了“克己复礼为仁”的涵义：
子之许颜子曰：“颜氏之子，其庶几乎！”庶几于复也。复者，阳一而阴五之卦也。阳一故微，阴五故危。阳一居内而为性，在性而具天则，而性为“礼”。五阴居外而为形，由形以交物状，而形为“己”。取少以治多，贵内而贱外，于是乎于阴之繁多尊宠（得中位），厚利吾生，皆戒心以临之，而唯恐其相犯。故六二以上，由礼言之，则见为己；由己言之，则见为人。对礼之己，虑随物化，则尚“克己”；对己之人，虑以性迁，则戒“由人”。精以择之，一以服膺，乃以妙用专翕之孤阳，平其畸重畸轻之数.而斟酌损益以立权衡，则冲和凝而道体定矣。此其教，尊之以有生之始。舜?P之，孔子述之，颜子承之。邵子犹将见之，故曰“玄酒味方淡，大音声正希”，贵其少也B37。
在船山看来，孔子之所以赞许颜子“其庶几乎”，恰是因为颜子能做到复，由此我们对《颜渊》篇孔子特别针对颜渊谈“克己复礼为仁”的用意当更加清楚。而这里，船山是借用复卦的卦象予以说明。“复卦”为一阳五阴之象（一阳在下，五阴在上），在船山看来，正是一阳初生于积阴之下，还归其故所以为“复”。他认为，一阳初发，为天心始见之几，“天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。天地无心而成化，而资始资生于形气方营之际，若有所必然而不容已者，拟之于人，则心也”B38。人乃天地之心，天地生生不息，于人一念之诚可见，正所谓“天地之所以行四时、生百物，亘古今而不息者”B39，皆赖此动之一几，不同于佛老主静，船山认为，儒家主“动之端乃天地之心”，他认为，人之一念之心对天地最宝贵，人应主动承担起自己的责任，努力扩充此心。而此“几之动”，对于人而言即吾心不容已的恻隐之心，此恻隐之心，能于“阳之动也，一念之几微发于俄顷，于人情物理之沓至，而知物之与我相贯通者不容不辨其理，耳目口体之应乎心者不容于掩抑”B40，此体虽微，但其用至大，只要人能以刚直扩而充之，“则忠孝友恭、礼乐刑政，皆利于攸往而莫之能?R”B41，如此方可使人达致“赞天地之化育、与天地合其德”的参天地之化境。
具体到复卦卦象而言，所谓“阳一居内而为性，在性而具天则，而性为‘礼’。五阴居外而为形，由形以交物状，而形为‘己’”，一阳在内而为性为礼为理，五阴居外而为形为欲为过，颜子正是受到孔子以“克己复礼为仁”的教化，能够一以服膺于此，“取少以治多，贵内而贱外，于是乎于阴之繁多尊宠（得中位），厚利吾生，皆戒心以临之，而唯恐其相犯”，通过“好学”而以阳治阴（“过”者为阴，“知”者为阳），专注于克己复礼，最终方能做到“冲和凝而道体定”。所以船山认为“君子不绝欲以处，而仁发于隐微之动，声色臭味，虽交与为感，皆应之以得其所安，不患朋之来，而特在初几之贞一尔”B42，这一阳初现至关重要，人所应做的就是存阳于阴中，以礼节欲，一阳五阴之象亦说明了乱世之中君子自处之道，所谓“颜子处陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”。即使身处小人和乱世之中，君子亦不会选择同流合污，随物而迁，而是汲汲于修养自身，保天心于一时，并且也终因为其勇于担当的精神能够使文化不断延续，由此虽不能力挽狂澜，但亦终可由星星之火发展为燎原之势，舜、孔子、颜子的所作所为即说明了这点。 舜生活于一个“父顽、母?ā⑾蟀痢钡娜绱硕窳拥幕肪持幸廊荒芄患崾厝寺祝?竭力事亲、爱弟，做到“克谐以孝?A?A，?V不格奸”B43，柔事瞽叟，善待象，用善自治而不至于邪曲，并最终使得“瞽叟祗豫”，“瞽叟祗豫而天下化，天下之为父子者正”，为万世树立了典范，正因?槿绱耍?才最终能够得到舜的禅让，使得天下太平。孔子处于春秋末世，当时实已礼坏乐崩，孔子却能自觉以“兴灭国，继绝世，举逸民”B44为己任，主动承担起传承中华文化的责任，栖栖遑遑周游列国长达十四年之久，希望能够恢复“君君臣臣父父子子”的秩序，然而在当时似乎乱局已定，其实孔子也明白“道之不行，已知之矣”，但他依然“不怨天，不尤人”，“知其不可而为之”，实乃一片仁心所现，正所谓“君子之仕也，行其义也”，不管外界如何，我都要尽我最大的努力去行动，因而会有“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”的担当和坦然，正所谓“岁寒，然后知松柏之后凋也”，其尽管未能救世，但却为中华文化的延续做出了巨大的贡献。
结语
总的说来，王夫之对“克己复礼为仁”的解释处处可见其对于佛老异端等的批评，以及由之而来的对人之主动性、自觉性的强调，可谓处处渗透着他强烈的时代关切之情，并且他能够很好地在解经的时候将这种关切贯穿其中，体现了一个学者强烈的责任感和担当意识。针对佛老捐弃人伦、离世异俗、持静无为之害，他主张克己必须以复礼为依归，否则便有所偏颇；但是，却并没有由此忽略克己的重要，而是在强调以复礼为要的基础上主张克己复礼交相养。对于人欲，船山绝非完全的禁欲主义，而是主张行天理于人欲之中，天理存则人欲自可归于正。同时针对佛老不求诸己而徒归怨于物因而以身为大患而欲舍之，以孩子之爱亲为贪痴之大惑而欲绝之的主张，他强调色、声、味等物皆为天产、地产，其本身并无好坏，相反，“其为德于人大矣”，关键是人有无“良贵”、“至善”，以其心审知其品节而慎用之，如能做到，则色、声、味皆威仪之章，所以他特别推崇《尚书?顾命》所说的“人自乱于威仪”的说法，正所谓“自然者天地，主持者人”，人一念之诚的恻隐之心实乃天地之心，人所应做的就是不断存养、扩充其恻隐之心，主动克己复礼、与天地参，即使在身处困境中，更要如舜、孔子、颜子一样坚持，船山本人的所做作为也正自觉继承了此精神。总的来说，船山怀着一颗忧国忧民的悲愤之心，针对明朝积贫积弱、君主无为懦弱的做法给予了强烈的抨击，主张健动、昂扬的自觉和担当，希冀为中华文化重新注入活力，国可亡，但文化一定不能亡，他所做的也正是希冀保持儒家文化刚健有为的品格。
【 注 释 】
①王夫之撰，船山全书编辑委员会编：《船山全书》（第三册），岳麓书社2011年版，第170页。
②B29B30B31B32B33B34B35《船山全书》（第二册），岳麓书社2011年版，第178、406、407、410、408、410、410、410页。
③⑥B14朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第131―132、149、149页。另外，需要说明的是本文所引《论语》、《孟子》文本皆出自此书，为避免繁琐，以下将仅标举篇名，不再单独出注。
④非如朱子之类，船山虽然对程朱亦有批判，但大体上还是认可程朱的解释的，只是对其进行了改造，故其依然尊称朱子之类为“先儒”。
⑤B17B22B24《船山全书》（第七册），岳麓书社2011年版，第683、769、683、681页；
⑦⑧⑨⑩B11B13B15B16B19B20B21B23B28《船山全书》（第六册），岳麓书社2011年版，第799、767、227、767、801、801、240、801、768、768、768、227、228页；
B12《论语?子罕》。
B18B27《船山全书》（第八册），岳麓书社2011年版，第122、740页；
B25出自《孟子?离娄上》：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”。
B26公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”。（《孟子?告子上》）
B36B37B38B39B40B41B42《船山全书》（第一册），岳麓书社2011年版，第885、883、228、229、229、229、226页；
B43 孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局2004年版，第30页。
B44《论语?尧曰》。
（编校：章 敏）