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摘 要： 宝卷作为宗教与文学的综合体, 承担着一部分宗教祈福禳灾仪式文本记录的功能。《血湖宝卷》衍生于目连救母故事, 在发展过程中逐渐成为侧重“破血湖”仪式的民间讲唱活动。从文本内容来看, 其地狱类型与救母方式已与目连救母文本之初渐行渐远, 地狱类型及脱狱方式的专门化体现其与宝卷禳灾功能的双向驱动;从仪式来看, 宝卷可以视作在祈福语境下一系列仪轨的书面记录, 文本在宗教仪式创造的神圣场域中被赋予了神的力量, 具有祈福禳灾的作用;从禳灾内源来看“, 血湖地狱”背后也蕴含着女性经血及生育流血禁忌观念。
关键词： 《血湖宝卷》; 血湖地狱; 目连救母; 禳灾; 污染观;
Abstract： As a synthesis of religion and literature, the Blood Lake Precious Scroll bears the function of recording the text of religious praying ceremonies. The precious volume of Blood Lake Precious Scroll is derived from the story of Mu Lian rescuing his mother. From the perspective of text content, the type of hell and the mode of saving the mother have gone further and further away from the original text. From the perspective of rituals, the scroll can be regarded as a written record of a series of rituals in the context of blessing. In one side, the text is endowed with the power of god in the sacred field created by religious rituals, and has the function of praying and disaster relieving. Meanwhile, the concept of contraindication of female menstrual blood and reproductive blood is also behind the blood lake hell.
Keyword： Blood Lake Precious Scroll; Blood Lake hell; Mu Lian save mother; disaster relieving; contamination view;
一、文本研究:地域类型的专门化
宝卷作会自明正德年间初露端倪, 直至今天, 依然存活在民间部分地区民俗活动中。比如江苏靖江地区、江西常熟、甘肃河西地区等都存在活态的宝卷仪式, 笔者关注的《血湖宝卷》正是民间常见的, 出于替妇女消灾解难, 解忧超度为目的的活态宝卷。《血湖宝卷》主要讲述了目连救母的故事, 据最早的故事版本《佛说盂兰盆经》概括, 目连本为佛教人物, 释迦十大弟子之一, 因为惦念过世的母亲, 他用神通看到其母因在世时的贪念业报, 死后堕落在恶鬼道日夜受刑。目连赶往地狱, 试图用神力化成食物, 以钵盛饭给母亲充饥, 但其母不改贪念, 见到食物, 深怕其他恶鬼抢食, 贪念一起, 食物到口中立即化成火炭, 无法下咽。目连虽有神通, 身为人子却救不了其母, 十分痛苦, 后得佛陀指点, 于七月十五日以百味五果供养佛士, 集众僧之力救母亲脱离苦海。
事实上, 目连故事在历史阶段中有一个不断丰富加深, 其母的形象更加具体, 行迹也逐渐明晰的过程。例如, 目连之母有了名字、具体的罪因和堕入地狱后所受苦楚等都有详细叙述。但最大的变化在以下两点, 第一是目连之母青提夫人所入地狱专门化, 变成了血湖地狱;二是目连救母方式的侧重与偏移。
第一, 目连之母堕入的地狱的专门化。以选自《中国靖江宝卷》的《血湖宝卷》为例, 文中详细描写了目连之母所堕地狱的刑法:“说这众多罪人吓吊三魂, 只得依从, 都吃血水, 不敢消停, 每日三食, 灌吓喉咙, 何年吃尽血水, 那日脱离火坑, 秽气实难吞, 只因造下愆, 早拜明师父不受血湖灾。”例文记录目连所堕地狱名为“血湖地狱”, 刑法为“吃血水, 受鞭笞”。然而“血盆”所依托的目连救母故事从西晋竺法护于公元286至315年之间翻译的《盂兰盆经》起萌芽, 直到最早宝卷《目连救母出离升天宝卷》, 青提夫人陷落的地方从名目模糊的地狱到“火盆地狱”, 描述的情境始终与血湖宝卷中血水可怖的情境大不相同。比如, 《盂兰盆经》中目连之母还没有名字, 文内不涉及堕罪的具体原因, 只提到目连之母堕入六道轮回中的“饿鬼道”;在离宝卷诞生时间最近的《慈悲目连宝忏》中, 刘氏经由“大地狱”转移到“黑暗地狱”, 再转生到“饿鬼道”:“又复前行, 见一大地狱, 墙壁高厚, 铁网交加, 罗覆其上, 有四铜狗, 口常火出, 炎焰烧空, 从尔叫唤, 无出应者, 目连即回佛所, 右绕三匝, 而白佛言, 此大地狱, 叫不能开……目连答言, 释迦世尊, 言母在此…目连问佛, 娘生何道, 佛言, 汝母在生, 罪根深重, 业障未尽, 出大地狱, 移入黑暗地狱, 目连将饭一钵, 去狱饲母……目连问佛, 如何得离黑暗地狱, 佛言, 要母出狱, 请诸菩萨, 转大乘经, 目连俸教, 母得出狱, 又问今生何道, 佛言生饿鬼道……”;直到宝卷诞生, 最早期宝卷《目连救母出离地狱升天宝卷》中出现的也是“火盆地狱”, 而不是“血湖地狱”。
目连之母堕入地狱的类型在发展过程中众说纷纭, 自宝卷诞生之后, 目连故事逐渐趋于稳定, “血湖地狱”成为较为常见的地狱类型。据法国汉学家苏鸣远考据, “血盆地狱”的出现可能是源于1733年日本《孝感冥祥录》中的《目连正教血盆经》。作为最早出现“饮血地狱”[1]的文献, 其记录如下:
尔时目连尊者。昔日往到羽州追阳县。见一血盆池地狱。阔八万四千由旬……目连悲哀问狱主。不见南阎浮提丈夫之人受此苦报。只见许多女人受此苦痛。狱主答师言。不关丈夫之事。只是女人产下血露。污触地神。若秽污衣裳。将去溪河洗濯。流水污漫。误诸善男女。取水煎茶供奉诸圣。致令不净。天大将军刻下名字。附在善恶簿中。候百年命终之后。受此苦报。
所有女性都因生产血露罹罪堕狱, 除了血本身对神灵造成的不敬外, 血液浸入河流、土地后, 用污水制作奉养神灵的贡品也算入罪孽之一, 而血湖地狱作为处罚场所, 要求罪魂们将湖中血水饮尽来赎清罪过。虽然宝卷中的“血湖地狱”处于佛教文化语境之中, 但妇女因经期或生育流血本就是自然生理现象, 若因此堕入“血湖地狱”并不符合佛教严密的因果逻辑系统。[2]武清旸在《道教“血湖地狱”罪魂身份的演变论析》在对血湖地狱罪魂的身份变化原因作了推论。文中他对“血湖地狱”的佛教源起说表示赞同, 并指出了道教内部法派接受“血湖”思想时所做出的调整和改变。活动于浙东地区的东华派对血湖地狱专受“产死妇人”罪魂的变化, 这不仅是因为东华派注重科仪注重下层路线, 在民间以炼度亡魂为民众服务受到了追捧欢迎, 还与当时宋代社会兴起的巫风及重男抑女风气密切相关。[3]血湖地狱出于逻辑恰合目的在不同教派中完善自我, 创造适合的生存空间, 体现的是宗教与社会力量的相互角力与制衡。比如在道教中, 地狱收纳罪魂的类型在不同时间段有不同的要求, 由“不分男女”到“专囚惨死妇人”, 一方面是因为道教东华派自身注重科仪, 走下层路线的内因, 与教派受众热衷“血湖”的现实影响。当“血湖概念”在各教派中有了滋生土壤后, 政治对宗教的打压与支持使得宗教信仰风俗产生一阵又一阵的转变, 青提夫人所处地域场景也随时代不断变换。[4] (P241-254) 杨德睿在《血湖研究刍议》中认为, “血盆地狱”是迄唐朝以来长达数百年的地狱想象创作风潮趋近终结或者已经终结之时冒出来的一项怪异的产品, 可以说是巧妙的总结了“血湖”的成因。
除此之外, 《血湖宝卷》中救母脱离升天的途径也有了新的侧重点, 无论是佛经、变文还是忏法中, 目连以法器打碎围栏, 救母出离, 再通过盛造盂兰盆, 借众生福缘化解母亲罪过的情节基本不变。值得关注的是《血湖宝卷》中盛造盂兰盆的情节逐渐消解, 它选择性的强化目连孝断血湖栅栏的情节, 将衍生的“破血湖”仪式摆在更重要的位置。例如《目连缘起》中:“吾今赐汝威光, 一一事须记取, 当往只园之内, 请僧卌 (四十) 九人, 七日铺设道场, 日夜六时礼忏, 悬幡点灯, 行道放生, 转念大乘, 请诸佛以虔成 (诚) 。”变文中目连以散施果味, 盛造盂兰盆结局为手段;宝卷则更注重仪式中的忏悔和模仿破制行为, 在《中国靖江宝卷·血湖宝卷》中有记:“斋主家孝男孝女到佛前喝了三口苏木水, 也算报母养育恩。喝了一口少一口, 喝了一分浅一分。苏木水喝得干干净, 罪孽没得半毫分。”以刀具斩断筷子等同目连破栅, 饮用苏木水模仿血湖受刑等, 具象化的破制行为冲淡了《盂兰盆》文本内容的存在感, 使其逐渐淡化。
无论是何种教派的影响因素, 地狱类型的创生, 救母方式的侧重体现的正是《血湖宝卷》以禳灾与救赎为目的的专门化。宗教是人对神的信仰, 宗教文本内细节的更新与替换都与人的主动意识有关。当社会现实对人造成影响, 人就会生成新的需求, 而宗教新内容的诞生就是这种心理需求的投射。由唐至宋, 妇女身份地位的变动也造成了宗教与女性之间兼容方式的变化。被“血湖地狱”阴影笼罩的妇女们, 为了洗摆脱恐惧、洗脱罪行或是去病防灾, 自发的筹钱作会, 通过不同教派仪式进行度化。这种的行为正是催动“血湖地狱”禳灾功能生成的动因, 也正是民间民众的禳灾需求, 让宝卷中的“血湖观念”不断固化。
二、仪式研究:神圣空间与集体治疗
迎神送佛的唱偈几乎在出现在所有的“血湖”仪式开头, 并且不同于俗文、变文等, 宝卷讲经的内容有严格限制, 讲唱者不可随意更改任意发挥。比如, 宝卷念唱一般有固定的程序, 开始时, 佛头会带领斋主、和佛及参会人员参拜明堂佛像, 手持鱼铃, 郑重的请神降临。之后, 念唱以表情此卷故事为主的七言唱词“叫头”为继, 再“开卷偈”, 将“宣圣谕”“宣朝代”“贤人”“意义”等, 待此结束后佛头才开始正式讲经。究其根本这种制式与宝卷的宗教背景密不可分, 宝卷是佛教向世人说法的通俗经文或带有浓厚宗教色彩的世俗故事的蓝本, 是由唐、五代变文以及讲经文孕育产生的一种传播宗教思想的艺术形式。它迎佛送往、韵散结合的文体形式都是以弘扬佛法, 宣传因果轮回为主要目的的。所以在大多数宝卷文本中都有请神迎佛的唱偈, 或以不同的篇幅, 或于不同的位置, 以说、唱、诵整齐划一的格式反复出现在宝卷主题的各个段落。
(一) 神圣空间。
固定的仪轨实际上体现的是宝卷作为仪式文本的神圣意义。唱念宝卷开头的请佛偈, 就是呼唤神圣力量的代言词。为了驱祸禳灾, 宝卷在某种意义上成了法器或者说神灵意识的载体, 换句话说, 宝卷唱念作为“为圣代言”的仪式, 宝卷文本做为载具就有严肃的神圣力量。
这种代言的形式还可以在桌前摆放的木制“龙牌”或书页夹印的图形“龙牌”[5] (P318) 相呼应, 上标是某某神仙名号, 牌在如同神在, 起到一种代神的作用。这固定的仪轨意味着宝卷内容的神圣性, 与和其以塑造宗教信仰空间为目的的仪式特殊性。除此之外, 在河西发现的一些宝卷中, 宝卷作为禳灾的神物需要用精美包装, 甚至压锁在箱柜中供奉, 这些器皿的神圣地位及宝卷固定的演唱仪轨体现了蕴含的价值崇拜, 彰示宝卷演唱禳灾驱祸的神圣力量。
获得神圣力量需要特殊介质, “神圣场域”是首当其冲的必备条件。当神圣场域建立完毕, 人与神之间的桥梁被架通, 宝卷宣唱的过程就是天人连接的过程, 禳灾的愿望就有了上达天听并起到禳灾的功能的可能。当宝卷唱诵开始, 通过“邀神”的行为, 所在的明堂已经成为神圣的空间, 神也悄然来到参会者的身边, 或者以“附体”的方式被代言。大部分法会初始的佛偈都在试图呼吁降神, 这种普遍的行为是期望调动神圣力量来赋予文字叙述相应的法力。借鉴巫史同源和巫医不分的远古事实中, 不难看到自巫觋之口的祝咒招魂一类诗歌韵语, 从形态上看属于文学, 从功能看却不是为了审美或者文艺欣赏, 唱诵者是勾连神与人的重要角色, 唱诵的宝卷通过仪式叙述转换成了禳灾的中介物。宝卷作为宗教与文学的综合体, 承担着一部分宗教祈福禳灾仪式文本记录的功能。那么从文学禳灾的观点来看, 发出祝咒本身就是一种语言行为, 宝卷可以视作在祈福语境下一系列仪轨的书面记录, 不是脱离实际的欣赏作品, 而是人类行为的记录, 那么文本内容就成功换到了行为层面, 相应的宗教仪式中语言行为就被赋予了神的力量。因此, 宝卷唱念则是在人为意识下营造的仪式场域中让法师代神发言, 为大众禳灾避祸, 具有文化整合功能和治疗功能的仪式。可见, 宝卷是一种活态的禳灾语境, 人通过法术性的想象和语言实践获得精神的自我救援和自我确认, 仪式性和法术性的力量可以通过语言传导人类自身, 口头表达的仪式使得文本作为符号手段释放了法术性力量, 这就是宝卷文本作为灵性语词在神圣治疗场中如何发挥作用的基本原理。
(二) 集体治疗。
另外, 我们注意到, 宝卷在唱诵结束时, 听众会受仪式的影响产生行为上的修正。在整个宝卷唱诵过程中, 最后阶段往往也是高潮阶段, 此时佛头会代言刘氏, 地狱陈情。这段陈情几乎出现在每个版本的《血湖宝卷》中, 并且往往都是内容的重要组成部分, 在部分版本中甚至富于华彩, 排比铺陈。不仅由于它报养劬劳, 痛陈养育之辛的孝亲主题与每个人都息息相关, 更是因为它具有高度的渲染和感化能力, 能够在封闭情境下最大程度的让听众受到感召。因此, 在一些田野调查中会出现作会结束后原本家庭存在的矛盾全都化解, 婆媳和睦如初, 兄弟也再次齐心同力的情况。佛头会带领跪拜的儿子媳妇向母亲磕头, 表达感恩与敬重。车锡伦在《中国宝卷研究》中提到过一次相似的情境, “佛头陆爱华介绍他做破血湖仪式的一次经历:斋主夫妻均系退休工人, 有两个儿子, 都已结婚成家。儿子、媳妇不仅不孝父母、公婆、兄弟、妯娌见也不和睦。老夫妻没办法, 便自己出钱做会, 并把儿子的舅舅都请了来 (当地有“舅舅为大”的风俗) , 做会时儿子、媳妇虽不情愿, 但也都到会来了。做会开始后, 儿子媳妇显然是在应付。破血湖开始后, 他们坐不住了。二人争相向佛头敬烟, 媳妇也跪到神台前。唱到哭叫和忏悔文时, 两个儿子都哭了。喝血水时, 两个儿媳也争着为婆婆喝。做会结束和, 两个儿子、媳妇争着请佛头去吃饭。后来关系也到改善”[6] (P353)
这其实是仪式对社会情境的操纵, 也是集体治疗发挥功效的原因。特纳在对萨满教治疗的分析中提到了“恩丹布疗法”, 在治疗过程中, 村名们和患者在集体会议倾诉不安, 医生将牙齿视为集体不安的象征物, 再通过拔牙放血的方式清除。
“……治疗的技术是着名的拔罐放血疗法和从病人身上拔一颗牙下来。症状是心悸、背部剧痛以及几乎丧失能力的虚弱。病人还被说服, 认识到其他的村民反感他, 于是就会完全从社会生活中退出。因此, 这是一种生理和心理交织在一起的扰动。医生发现了关于村庄过去历史的每件事情, 召开了一次集会, 在会上他鼓励每个人谈论他们对病入不满意的地方, 而医生也替病人说出自己的委屈。最终, 拔罐放血治疗戏剧性地使整个村庄都沉浸在一种期待的危机之中, 当牙从流着血的不省人事的病人口中拔出时, 那期待的危机在亢奋中爆发。他们高兴地祝贺病人苏醒, 也祝贺自己, 因为这其中他们也有份。他们是有理由高兴的, 因为这漫长的治疗揭示了村子里主要的不安米源。在未来, 病人能够在他们的事务中扮演可接受的角色。不和谐的元素已经找出, 并立即永远地离开了村庄。……”[7] (P354) 特纳在分析中认为, 病人的治愈是由于社会结构被分析和重新安排, 因此村民之间的摩擦暂时减少。诽谤和嫉妒由病人体内的牙齿作为象征被拔出, 并在狂热和团结的浪潮中被消融。不仅病人的生理疾患被治愈了, 而村民的社会不适也被治愈了。比较二则案例, 他们都是通过象征性的仪式来拔除集体生活中的祸乱与不安, 主导者创造操控性的情境, 将参与者纳入其中, 将现实生活具象化于象征物上, 再通过摧毁象征物达到治愈的目的。
三、禳灾之源:污染观与“失序”
《血湖宝卷》作为禳灾净罪的民间仪式, 它强调妇罹祸的原因有两点, 一是因失血污染河流山川, 间接触犯神灵;其二, 生为人妻人母在中国传统社会中德行欠佳。从现代人的观点来看, 经血循环是一种自然生理现象, 丢弃经血沾染的物品是一种自我清洁的动作, 我们很少去关注经血污染, 更不会因此而认为自己有罪。那么这种原罪观由何而来?
这种原罪观可能来源于两点, 一是借助粗糙的病理学体系, 二是传统文化语境中对“禁忌”与“污染”的依承。对于第二种动因, 这涉及到非现代时期人们对于“污染”和疾病的理解。弗洛伊德 (Freud Sigmund) 在1913年的《图腾与禁忌》中将处女禁忌与月经禁忌联系起来, “原始民族把血视作生命的源泉, 而穿破处女意味着流血, 行经也意味着流血, 这自然使他们感到畏惧”, 之后弗洛伊德进一步将流血禁忌与原始社会的杀人禁令与渴血情操联系起来, 他认为这样的禁令是保持社会秩序的基础, 意味着“不可杀人”等社会规范。除此之外, 涂尔干在《乱伦及禁忌起源》中提到由于原始人无法理解月经流血的生理现象, 出于对于流血与死亡的天然联系, 自然的诞生了月经不洁和危险的认知。的确, 出血是人类生命得以延存的重要物质, 失血或者见血在前社会来说是与病痛与灾祸紧密相关的。避免流血保持清洁无秽作为人类集体认同的行为习惯深深烙印在历史文化中。但同时, 将经血禁忌用一以贯之的法则去解释与人类复杂的生活特征并不合适。在宝卷的诞生的时期人们对于女性生理结构与现象已经有了比较正确的认知。所以, 即使早期人类记忆遗存在日常生活中发挥了作用, 但这种作用相对较小, 并不能通行为相对文明时代的完全性解释。那么如何解释, 甚至直至今天在部分文化语境中, 还存在与现代卫生体系观不符的“污染”定义呢?
玛丽·道格拉斯 (Mary.M.Douglas) 在《洁净与危险》中对“污染”作出了定义:“如果我们能从我们对污秽的概念中抽出病理性和卫生学, 我们就会发现古老的的关于污染的定义:污秽即是位置不当的东西。这是一个很有启发性的方法。它包含两个条件:一组有序的关系和一组违背该顺序的关系。那么, 污垢从来就不是一个独特的、孤立的事件。哪里有污垢, 哪里就有制度。污秽是物质系统排序和分类的副产品, 因为排序涉及到拒绝不适当的元素。这种污垢的概念直接将我们带入象征的领域, 并承诺与更明显的象征纯洁的系统相连接。”[8] (P35) 按照道格拉斯对污染的定义, 经血污染实际上是一个相对的概念。经血本身并不肮脏, 只是它在某种有序体系中是不恰当的, 与其说这是一种污染, 不如说这是一种“失序”。首先, “失序”可以理解为系统中的失序。受范热内普过渡礼仪理论的影响, 道格拉斯将过渡定义为区别于正常分类系统、易引发危险和污秽的阶段。列维-布留尔 (Lucien Lvy-Bruhl) 在《原始思维》中提到毛利人会把经血被视作“流胎”的表现。女性在男权社会中的存在价值主要体现在生育价值, 如果把新生命的孕育作为正常的秩序, 那么经期的失血、流产与难产都是生育过程中的一种失序。其次, 有序是“圣洁”的, 但同时也意味着控制和已知, 相对地, “失序”则是潜力和未知的代名词。鲁思·本尼科特 (Ruth Benedict) 在《文化模式》中提到:“在有些部落里, 女孩的初次来潮被看作是一种强大的超自然的恩赐, 如阿柏奇人就把女孩的月经初潮视为具超然的佑护力量, 族内的祭司透过伏跪爬行于前并接受少女的触摸来获得福佑, 所有的婴儿和老人也都必须来到姑娘们跟前祛病驱邪, 在这些部落内月经初潮后进入青春期的姑娘并不被看作是祸害的根源被隔离。”[9]部落认为月经初潮充满超自然的力量, 这种力量是神圣的, 来自于自然的恩赐, 同时还具有净化力量。这实际上是将女性成长过程中的突变, 即“月经”视作新的开端并赋予这种开端极为积极的意义。
由上可见, 在秩序场中, 女性可以因为“失序”成为边缘化的存在, 也可以因为“失序”处在中心位置。但无论是中心位置还是边缘位置, 决定权并不在女性手中, 并且这种控制权背后蕴藏着复杂的社会力量。涂尔干 (Emile Durkheim) 的身体象征理论把身体视为社会和宗教的核心。通过身体实践可以看到社会分类、社会秩序和社会文化之间紧密交织的关系网。托马斯·伯克利 (Thomas Berkeley) 在对土耳其的一个村庄进行调查时唯独在经血方面受到阻碍, 本地的工作人员建议她省略有关月经的调查, 但是对出生、包皮环切、婚姻和亲属关系等都表示赞同和支持[10] (P75) 。托马斯分析这种种来自官方的沉默可能是由于特定的礼仪文化观念造成的, 村民们认为胎儿拥有祛除女性流血污染的净化力量。所以同为流血, 因为胎儿在母亲体内净化了血的污秽, 因此生育流血是洁净的, 而月经流血是污秽的。这种复杂的禁忌规则是由社会文化、权力结构、性别区隔多方角力下的产物。
圣经《申命记》中载录了许多“洁净”与“不洁”的食物, 德行不佳而引神降罪被视为更高阶的宗教教条, 诫命被理解为对美好德行和罪恶行径的隐喻。自然界有着与人的伦理道德同构相通的特性, 因此品行不端实际上是另一种污染方式。除了因流血获罪, 宝卷中还提及了妇女因品行不佳而堕入血湖地狱。在《血湖宝卷》周素莲抄本中有记录:“阎王便问你这一班妇女, 并没有一个吃斋念佛之人, 生前造下无边大罪生产之时又不小心污血触犯一切神袛, 又把滚烫泼地, 烫死无数诸虫蝼蚁之命, 常在灶前毁骂公婆, 怨天恨地, 打僧骂道, 欺压夫主, 瞒心昧己, 将无作有, 以直为非, 大称小斗, 姑嫂不和, 妯娌不睦, 断绝六亲, 不尊长上, 打男骂女, 无故毁骂平人, 将身上灶, 不先净手, 触犯灶君, 浆洗衣裳多费了浆, 作贱油盐酱酒, 地散五谷粥饭, 家伙什物费多用少, 造罪如山泉……”
《血湖宝卷》中妇女因德行不佳而堕入地狱, 体现的是宝卷禳灾的另一个指向, 即劝世传统。宝卷自诞生以来的八百年, 经历了三个阶段, 即早期佛教宝卷、明清教派宝卷和清及近现代民间宝卷阶段。其在形式与内容上兼有继承与发展, 作为重要功能之一的“宣扬”与“劝世”一直存在。清及近现代吴方言区民间流传的刊刻本宝卷中, 劝世类宝卷除神道故事、修行故事以外的三大类型之一。民国十二年 (1923) 上海文益书局石印本《金不换宝卷》, 宣讲者将专门劝导十种人去恶从善[11];清末蒋玉真编《醒心宝卷》, 讲唱多位古人的传说故事, 劝诫人们忍耐、行善。
结语
无论是讲故事、念诵咒语, 还是歌曲和戏剧, 艺术叙事通过调动人的精神力量来改变身心状态的功能, 都是不言而喻的。12如果说叙事的怡情更能够通过幻想来补偿痛苦和补偿受压抑的欲望, 那么宝卷作为口头艺术的疗效主要体现在在调动人类语言的仪式性和法术性力量, 以及灵性语词沟通神圣治疗场形成的治愈力量。从文学禳灾的观点来看, 《血湖宝卷》作为宗教与文学的综合体, 承担着一部分宗教祈福禳灾仪式文本记录的功能, 文本在相应的宗教仪式中被赋予了神的力量, 具有祈福禳灾的作用。具体的说, 禳灾的外源表现体现在新的地狱类型的创造和救母脱狱方式的偏重, 社会需求与社会历史情境在一定程度上影响禳灾的表现形式, 这是神圣力量与社会民众力量的双向制衡;从禳灾的内源来看, 女性流血禁忌作为有序社会的“失序”环节, 社会文化、权力结构、性别区隔多方角力下的产物, 同时, 《血湖宝卷》中的罹祸动因综合了本土多元化信仰与道德价值观, 以及人类潜意识中对于生命与死亡复杂关系的思考, 是在当时环境下应运而生为民众消灾解忧的信仰仪式。
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